domingo, 10 de enero de 2010

Pensar la religión

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Eugenio Trías

Hay una trama indiscernible de pensamientos y sueños, hay una trama agujereada que conecta con otras tramas y se relaciona con texturas de distinta índole y de distintas naturalezas. Objetos extraños, heteróclitos, se encuentran atrapados y separados, producidos y enganchados, poniendo y disponiendo elementos que convergen y divergen. Eso es lo que vería un observador exterior mirando los espacios interiores, si pudiera ubicarse en esa exterioridad que lo haría ajeno, tan ajeno que ya no comportaría características de lo humano. Por ahora esta es una propuesta absurda, como en matemáticas se habla de "llevar algo al absurdo". Que incluyamos un texto que no habla del sueño en este lugar puede parecer inusual, casi extraño o inútil. No lo es si dejamos nuestras clasificaciones empequeñecidas por los límites, y no por ello nos dejamos acompañar por gestos de la ampulosidad monumental, sólo acentuamos y tratamos de acentuar, que es desde la amplitud que se puede elegir ver lo pequeño tanto como la perspectiva del panorama, es así que el tratamiento del símbolo en la temática de la religión hecho por E. Trías es extendible al símbolo en todas sus dimensiones y por ende, al sueño, y puede ser llevada esta consideración -la del símbolo- hacia donde queramos. El hombre es un animal simbólico, y por serlo conviven en él ambas cuestiones, mal y bien conviven y se entrecruzan y enfrentan: dando lugar a un mal animal y a un humano que no nos atrevemos a calificar, que lo haga cada quien con su propia especie.
Sergio Rocchietti

1. Razón y superstición

Los recientes sucesos que ocupan la primera plana de los medios de comunicación, el derrumbamiento de los regímenes autoritarios del Este, lo mismo que la crisis del golfo Pérsico, o el conflicto yugoslavo, han puesto de manifiesto con meridiana claridad la importancia radical de los sustratos religiosos o religioso culturales que sostienen las sociedades que se disputan la hegemonía de nuestro mundo. Las llamadas a la cruzada contra un enemigo satanizado se combinan con oportunistas proclamas de reconstrucción espiritual (cristiana) que quieren llenar el vacío, de sentido y de valor, dejado por regímenes políticos desmantelados.
Todo lo cual tiene por marco y horizonte una crisis general que afecta a la idea, o al ideal, de razón que Occidente, desde la Ilustración, ha ido forjando y estableciendo. Conviene, pues, tomar el toro por los cuernos y no arredrarse en el proceso de lúcida comprobación de la magnitud de dicha crisis. Esa razón proclamada por nuestros antepasados ilustrados fue ciega en relación a esos sustratos religiosos que ahora surgen con fuerza y vigor inusitados.
Jamás se propuso comprender, en toda su riqueza y razón de ser, esos sustratos. Los utilizó como sombra o como chivo expiatorio desde el cual fundarse y constituirse como razón soberana. En la lucha con la religión quiso obtener la razón su propia autojustificación. La religión fue juzgada y fiscalizada mediante un vocablo de oprobio que habían inventado para el caso nuestros ancestros romanos: la palabra superstición.

Ese término, superstitio, fue acuñado por ese pueblo de abogados, leguleyos y burócratas como el reverso en negro (condenado y rechazado) de la religio romana, única forma de religión que consideraban legítima. Frente a los exactos y puntillosos ceremoniales oficiales y familiares a través de los cuales se canalizaba la religio, nombraban con el término superstitio las formas orientalizantes y exóticas de religión que, sobre todo en el Bajo Imperio, fueron minando el carácter puramente convencional de la religio oficial, ofreciendo savia vital y sentido a la exigencia popular de imperiosa salvación.
Superstitio quería decir, acaso, supervivencia, algo así como un residuo fósil del mundo ancestral anterior a la hegemonía de Roma. Max Weber sugiere que esa palabra quería traducir el término griego éxtasis. Frente a las religiones extáticas (supersticiosas), arcaicas supervivencias del culto a la Magna Diosa (Cibeles, Isis, Isthar, Afrodita celestial), con sus sangrientas ceremonias, como las fiestas del Taurobolium, o los célebres y temibles ritos orgiásticos del tempo de Hierópolis; frente a las impúdicas correrías de los galli, automutilados en trágica identificación con Attis, hijo de la diosa; frente a los cultos esotéricos de mitraicos, gnósticos o cristianos, se alzaba esta «religión racional» de los genuinos romanos de carácter ritualista y leguleyo, un culto oficial del Estado o un ejercicio privado y familiar de piedad con los antepasados. Esa religio sólo pudo obtener un horizonte difuso de vitalidad y sentido en virtud de prótesis filosóficas estoicas y tardoplatónicas.

En el esplendor de la autoconciencia europea, satisfecha y feliz de haber alcanzado la edad adulta de la humanidad (Kant), reaparece esa vieja distinción romana. La Ilustración, sobre todo francesa, busca esa «religión de la razón», de carácter vagamente deísta y con inflexiones sentimentales, una religión acorde a la «naturaleza humana», y en general a la naturaleza, radicalmente diferenciada de todas las supercherías « supersticiosas » que las castas sacerdotales y los déspotas desaprensivos han usado para manipular a las turbas ignorantes. En esa tajante demarcación funda su espléndida conciencia la propaganda ilustrada de los llamados philosophes, esos adelantados del periodismo moderno.
Las llamadas «filosofías de la sospecha» del siglo romántico y positivista son, a este respecto, más refinadas. Heredan los estilos inquisitoriales voltairianos, pero los sutilizan y sofistican. Su crítica de la religión es indirecta y policial: en vez de anatematizarla en lo que tiene de «superstición», intentan interrogarla y abrirle un expediente judicial en el curso del cual revele al científico o al analista la verdad y el sentido que posee, aun sin saberlo. La clave de esa verdad y de ese sentido se la reserva, desde luego, el investigador: éste la conoce antes de iniciar dicho proceso. Desde diferentes claves hermenéuticas sorprendemos el mismo proceder metódico en las aproximaciones a la religión de Hegel, Marx, Nietzsche, Freud o Durkheim.
La religión será entonces entendida como ideología y falsa conciencia, forma opiácea de conducta sustitutiva de un mundo sin corazón, forma vicaria de felicidad, de bonheur, en un marco socioeconómico insatisfactorio e infeliz, cuya clave de sentido y cuya verdad deben buscarse y hallarse en la lucha de clases y en las relaciones de propiedad. Esto es, en síntesis, la religión para Marx, Engels y sus seguidores.
0 bien la religión se concebirá como una revelación de la esencia absoluta en forma y figura representativa, a mitad de camino entre el arte y la filosofía: una revelación que no ha alcanzado todavía la forma ajustada a la Verdad, su forma conceptual. Así la entenderá Hegel y detrás de él sus discípulos ortodoxos. 0 bien se entenderá por religión una proyección abstracta y enajenada de la esencia humana, o del hombre como ser genérico, incluso el paradigma mismo de toda enajenación del hombre en lo abstracto y separado. En cierto modo el trinitarismo cristiano habría revelado ya esa verdad del evangelio humanista, sólo que en forma todavía enajenada. El cristianismo, religión del ser humano, habría adelantado, en forma todavía errada, el descubrimiento antropológico de la ciencia y de la filosofía verdadera: hasta aquí Feuerbach.

También podrá entenderse por religión la expresión y el síntoma de una voluntad de poder que decae, la manifestación de una voluntad enferma que quiere contagiar a toda voluntad afirmativa el sentimiento que envenena sus entrañas: un sentimiento que es en verdad resentimiento, avidez de venganza y lucha a muerte contra todo lo vital y sobresaliente. Así surge ese poder sacerdotal capaz de invertir estimaciones y valores, o de concebir lo simplemente malo, nocivo e indeseable (Schlecht) como lo maligno y lo malvado (Böse).
La religión será entonces, en sus formas más visibles, ese contravalor creado por las castas sacerdotales. 0 bien será en sus formas más sublimes (Gautama Buddha, Jesús de Nazaret), la expresión quintaesenciada de una voluntad de poder que se precipita hacia el ocaso y que, a modo de último lamento, antes de consumar su absoluta autoanulación, anuncia el evangelio (o disangelio) de la nada. Hasta aquí Nietzsche.
0 bien, por último, se dará a la religión el estatuto de una ilusión vanamente enfrentada a la necesidad y al destino (expresados por el «principio de realidad»). En períodos secularizados en los que predomina el hombre interior esa ilusión se refugia en la privacidad recóndita del sujeto individual, suministrando todo el florido surtido de las neurosis comunes.
La ilusión religiosa actúa entonces como motor inconsciente: araña e inmoviliza el cuerpo propio a través de complejos sistemas míticos, tal como sucede en la histeria; reglamenta la más íntima y vergonzante privacidad mediante complejos ceremoniales rituales, como ocurre en la neurosis obsesiva; genera construcciones teológicas o teogónicas que acorralan al sujeto desdoblado en la doble figura rotatoria del perseguidor y del perseguido, como acontece en la paranoia; o eleva a estatuto idolátrico el lado muerto y perdido del sujeto desdoblado, en relación al cual el lado vivo del sujeto guarda duelo y viste de luto, como ocurre en la melancolía.
El espíritu absoluto hegeliano, la trinidad del arte, de la religión y de la filosofía, quedan, en este diagnóstico de Freud y sus seguidores, convenientemente desenmascarados. La religión, en su vertiente artística, se manifestaría en la histeria; en su modalidad filosófica y teológica, en la paranoia, y en su aspecto cultural, específicamente religioso, en la obsesividad y en la melancolía.

Es innegable la fuerza explicativa de todas estas variantes reseñadas de la filosofía de la sospecha, en las cuales el fenómeno y la experiencia religiosa pasan por el juicio y el veredicto de un determinado concepto de razón (idealista, materialista, genealógico o psicoanalítico). Pero no puede pasarse por alto en esas aproximaciones un proceder harto discutible: en todas ellas la religión es explicada desde fuera de ella misma. Se parte de la premisa, racionalista e ilustrada, de que la religión, por ella misma, es ilusión, ideología, concepto inadecuado, enfermedad, falsa conciencia.
Su verdad y su sentido no pueden encontrarse en el horizonte de la experiencia y en el espacio de juego (juego lingüístico o pragmático) en el cual se manifiesta. Se supone que su verdad y su sentido se hallan detrás, siempre detrás, en un sustrato inconsciente o subyacente que el filósofo, el científico o el analista deben desbrozar (y también desenmascarar).
La religión, a modo de cobaya de la razón, es conducida hasta el tribunal de la ciencia, de la razón (o de la genealogía de la voluntad de poder), con el fin de ser entonces examinada, interrogada, experimentada y encuestada. Toda la riqueza y variedad de la experiencia religiosa y de los «juegos lingüísticos» que promueve es entonces reconducida, a la zaga de su inconsciente verdad, hacia esa vía de dirección única que de modo autoritario se establece en esos discursos como exclusiva razón.
Pero es quizás el momento de decir, en voz alta y con toda claridad y contundencia, que no es lo mismo logos que razón. El logos es el distintivo mismo del sujeto humano, lo que le identifica y capacita como humano. Y ese logos se manifiesta y desparrama en una multitud, compleja y abigarrada, de eso que el Wittgenstein más maduro llamó los «juegos lingüísticos». Cada uno de esos juegos tiene en principio su propia lógica inmanente, su verdad y su sentido. Es más, esos juegos son «lingüísticos» en ese sentido radical (antropológico y ontológico) que permite pensar el lenguaje como el distintivo mismo humano.

 2. La religión del espíritu

Quizás se trate de preparar el surgimiento de una nueva religión: la verdadera religión del espíritu que ya en el siglo XII profetizó el abad calabrés Joaquín di Fiore y que en el siglo romántico e idealista recordaron Novalis o Schelling. Quizás la única forma de contrarrestar las guerras de religión que estallan por todas partes consista en poner las bases para una fundación de nueva planta. Sólo que un evento de tal naturaleza no surge por decreto voluntario; para que se produzca deben concurrir multitud de factores diferentes. Se trata, quizás, simplemente de allanar el terreno para que, alguna vez, pueda surgir el acontecimiento.
Porque es evidente que los retazos de religión que subsisten, en sus diversas formulaciones, no parecen capaces de unificar y aglutinar un mundo cada vez más regionalizado y disperso. Más bien sirven de acicate para agudizar los resquemores mutuos, los recelos y los odios. El mundo que está emergiendo después del final de la guerra fría y de los bloques Oriente/Occidente se caracteriza por un policentrismo evidente en el cual los diferenciales ideológicos han retrocedido en favor de los sustratos culturales. Y éstos arraigan siempre en el terreno firmísimo de los fondos de reserva religiosos. La cultura, entendida en su verdad, consiste siempre en el despliegue sobre una sociedad de un determinado culto. Y el culto es, al decir acertado de Hegel, el centro inalienable del complejo síndrome que constituye lo que suele llamarse religión.
Se ha demostrado, sobre todo a través del amargo conflicto yugoslavo, que el verdadero «hecho diferencial» cultural, aquel que puede suscitar el hegeliano «combate a muerte», no es desde luego la lengua (como cierto nacionalismo romántico supuso) sino la religión. Se puede hablar la misma lengua y sentirse hondamente convencido de la pertenencia a diferentes y enfrentadas realidades nacionales. Eso sí, es preciso que exista una importante diferencia: la que sólo la religión proporciona. Inclusive es más importante que la lengua hablada (común) la distinción entre los caracteres de la escritura (cirílicos, latinos). Las diferencias de escritura se han revelado más relevantes que las comunidades en el habla: por una vez puede darse la razón a los «gramatólogos». ¿0 no será, quizás, que lo sagrado hace sobre todo acto de presencia en las escrituras, convirtiéndolas en santas escrituras? Leer en cirílico o en latino: ¡he aquí él «hecho diferencial»! (Entre paréntesis: si los vascos fueran hugonotes y los catalanes chiítas, hace siglos que serían independientes; o bien si unos y otros, aún hablando todos la koiné imperial, aprendiesen a leer caracteres cirílicos o góticos en lugar de los canónicos latinos.)
Lo cierto es que este mundo policéntrico exige perspectivas abiertas. No hay privilegio alguno en ninguna de las formas culturales existentes. De cara al futuro la pregunta interesante no será ya: ¿en qué marco cultural, religioso, surgió la forma de sociedad (capitalista) que parece imponerse sin competencia? (Respuesta tópica, vía Max Weber, hoy día bastante cuestionada: en el seno del protestantismo calvinista) sino una pregunta mucho más llena de augurios de cara al futuro: ¿qué marco religioso y cultural es el mejor dispuesto a adaptarse a las formas nuevas del capitalismo tecnológico victorioso? (Respuesta provisional: el sintoísmo y la cultura zen del Japón; acaso, a la larga, la síntesis de confucionismo y taoísmo del eterno Imperio Celeste.)

De momento, repito, se trata de ir allanando el terreno para que el pensamiento se acomode a este policentrismo cultural, previo quizás a una reformulación nueva que todavía resulta imprevisible. Cabe, a este respecto, ejercitar diversas estrategias. En un libro que se halla en prensa y que se titula La edad del espíritu, intento llevar a cabo una verdadera arqueología de los principales movimientos de ideas que han generado desde las grandes religiones mundiales hasta los principales sistemas filosóficos. No he pretendido en él la exhaustividad, pero sí en cambio cierto intento de calar hondo en algunos de los principales enclaves de nuestro mundo: el pensamiento y la religión de la India, el mundo de Irán, Israel, Grecia, el incipiente cristianismo, el Islam, el mundo de la Edad Media, el Renacimiento, la Reforma, la Edad de la razón, la Ilustración y el romanticismo. Esta suerte de excavación arqueológica es necesaria, pero desde luego debe ser complementada con prospecciones más ceñidas al mundo presente que vivimos. Quizás, hoy más que nunca, sea urgente recobrar una perspectiva universal, mundial. Hoy más que nunca se hace necesario que el engagement con la realidad particular propia tenga como contrapunto una amplia visión planetaria.
En un momento de declive de la pálida idea europeísta, demasiado entregada a las ciegas fuerzas de la economía y de la burocracia, y, de resurgimiento de los Estados Nación, o de toda la pléyade de naciones sin Estado candidatas a ese estatuto, sólo caben dos posibilidades: inhibirse por entero de este infamante proceso de descomposición y de retorno al peor pasado; o bien abrir la mirada y la mente a perspectivas universales. Quizás se trate de ver más lejos que en la estricta unidad Europa, que a la postre se revela menos firme en sus capacidades de cohesión.
Como decíamos Rafael Argullol y yo en nuestra conversación titulada El cansancio de Occidente, quizás no exista Europa sin adjetivo: Europa del Este, Europa latina, Europa nórdica, Europa anglosajona, Centroeuropa; o si se quiere, Europa bizantino ortodoxa (Bulgaria, Rusia, Grecia, Servia), Europa católica, Europa protestante. No se puede construir un proyecto de verdadera enjundia y ambición tan sólo basado en un terreno tan movedizo y aleatorio como el económico. Europa está pagando ahora su más íntima traición: haberse querido construir sin poner en primerísimo plano la discusión cultural. Hace un año pensaba, con Rafael Argullol, que era un organismo cansado. Hoy empiezo a pensar que está sencillamente en estado terminal. Y lo digo con verdadera amargura, pues mi ser, mi vida y mi destino es, desde luego, europeo.

Una Europa en franca decadencia, con la cruz a cuestas (por sus propios pecados) de una guerra civil incrustada en su corazón; una España de nuevo unificada por el lado de lo siniestro, es decir, por la terca obstinación en traer a presencia sus demonios seculares, sus nunca resueltos combates en torno a su propia identidad. Quizás si se abre la mente y la mirada al complejo mundo, con todas sus diferencias marcadas de cultura y civilización, sea posible encontrar el hilo de Ariadna. Pues de hecho ese mundotodo constituye un laberinto en el que cada uno de los tramos y paradas del mismo lo constituye un peculiar enclave cultural que viene formado e informado por una determinada fundación religiosa (cultual) procedente de un glorioso pasado: cristiano ortodoxo, reformista, islámico, chiíta, hindú, judío, budista. Con lo que vuelvo a la intuición primera de este artículo: es preciso pensar, seriamente, en la posibilidad de que pueda crearse el terreno propicio para el surgimiento de una nueva religión: la religión del espíritu. Pues como conoce muy bien ese gran hombre y gran sabio que es Rafael Sánchez Ferlosio: «Mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado».

3. El símbolo y lo sagrado

Lo cierto es que la religión comparece en el horizonte y nos reta para que la pensemos de verdad. Ya no basta curarse en salud, al modo voltairiano, tildando a la religión de superstición. Ni siquiera basta con hablar del «opio del pueblo», del «platonismo para el pueblo» o del «porvenir de una ilusión». Poco avanzamos mediante la repetición usque ad nauseam de alguno de estos estribillos ilustrados, hijos de la filosofía de la sospecha.
Se trata, pues, de abrirse al fenómeno religioso a través de la reflexión. 0 que la religión sea pensable. Para lo cual es preciso destacar algún fenómeno que nos facilite la tarea. Intentaré, en lo que sigue, tomar como hilo conductor una «palabra clave» que puede permitirme esa reflexión. Esa palabra es símbolo. ¿Qué debe entenderse por tal? ¿Por qué decido destacar esta palabra como aquella que mejor puede conducirme a una posible reflexión sobre el fenómeno religioso?
¿Qué es, en qué consiste lo que puede llamarse símbolo? Por tal entiendo la revelación sensible y manifiesta de lo sagrado. La religión es, a mí modo de ver, re ligación relativa a lo sagrado (atendiendo, desde luego, a la radical ambivalencia que esta palabra expresa: sacer/sanctus, lo sagrado y lo santo).
Se trata de pensar el símbolo y de determinar las categorías que pueden deducirse de esa reflexión. Con este fin se atenderá al sentido originario y etimológico del término. Más que de símbolo (sustantivo) se hablará de «simbolizar» (forma verbal). Se hará, en efecto, referencia a la acción mediante la cual se «lanzan a la vez» (sym baleín) dos fragmentos de una moneda o medalla dividida que estipulan, a modo de contraseña, una alianza.
Uno de esos fragmentos se puede considerar disponible (el fragmento que se posee). El otro, en cambio, se halla «en otra parte». El acontecimiento sim bólico constituye un complejo proceso o curso en el marco del cual puede tener lugar el encaje y la coincidencia de ambas partes. Una de ellas, la que se posee, puede considerarse la parte «simbolizante» del símbolo. La otra, de la que no se dispone, constituye esa otra mitad sin la cual la primera carece de horizonte de sentido: es aquella a la que remite la primera para obtener significación y sentido (lo que desde la parte simbolizante constituye lo que ésta simboliza: lo simbolizado en ella).

4. El acontecimiento simbólico

El símbolo es una unidad (sym bálica) que presupone una escisión. En principio se hallan desencajadas en él la forma simbolizante, o aspecto manifiesto y manifestativo del símbolo (dado a visión, a percepción, a audición) y aquello simbolizado en el símbolo que constituye su horizonte de sentido. Se poseen ciertas formas, figuras, presencias, trazos o palabras. Pero no se dispone de las claves que permiten orientar debidamente en relación a lo que significan. Hay, pues, una originaria escisión, o partición, a modo de premisa de todo el drama simbólico. Cierta alianza previa al desencadenamiento del nudo de ese drama ha preparado y dispuesto ese escenario de exilio en el cual se hallan separadas las dos partes que actúan como dramatis personae: la parte simbolizante y la que se halla sustraída. El drama se orienta en dirección al escenario final de reunión, o de unificación, en el cual se «lanzan» ambas partes y se asiste a su deseada conjunción (1).
Las categorías simbólicas van dando determinación a este escenario dramático, y al proceso o curso que constituye su argumento. Tales categorías van revelando, o destacando, las condiciones que permiten o hacen posible el acontecimiento final, o el desenlace del drama (2). Esas categorías se hallan escalonadas: la primera prepara la segunda, ésta constituye la condición de la tercera, etcétera. Son diferentes revelaciones en virtud de las cuales van emergiendo a plena luz las condiciones del acontecer simbólico. Tales revelaciones forman una escala que puede figurarse en forma musical, como la escala de los intervalos musicales, en el supuesto de que la primera revelación determina la segunda, ésta la tercera, etcétera.
Se destaca, en el curso de ese proceso, la forma o figura simbolizante. Pero ya ésta presupone una condición que interviene como fundamento: la matriz misma de todo el despliegue simbólico. Tal matriz, o materia, dota al símbolo de soporte físico. Debe, ciertamente, ser formada, o transformada, para que entonces comparezca como forma o figura simbólica.

Esa materia simbólica se revela como la primera condición o categoría: la que abre el recorrido y movimiento que culmina en el acontecer simbólico. Éste no puede producirse sin presuponerse la dimensión material, que actúa como el más bajo y fundamental intervalo de la escala (para decirlo en términos musicales). Esa dimensión material constituye el basso ostinato que soporta el edificio tonal. Y en este sentido en todo símbolo se destaca este carácter material, o matricial.
Sobre esa materia simbólica puede, entonces, establecerse la segunda condición. Para que haya acontecer simbólico ese sustrato materno, matricial, debe haber sido ordenado y delimitado hasta comparecer como un cosmos. Debe haberse «creado» o «formado» un mundo (que conceda a la materia indiferente límites, demarcaciones, determinaciones). Tales demarcaciones del material comparecen como recorte espacial (temenos, templum) o como marca temporal (hora, tempora, tempus: determinación festiva)(3). Templo y fiesta comparecen, pues, como los efectos (en el espacio y en el tiempo) de esa transformación de la materia en cosmos, o en mundo.
Con lo cual ya se dispone del escenario que interviene como condición de posibilidad del acontecimiento simbólico, el cual constituye siempre un encuentro. 0 una relación (sym bálica) entre cierta presencia que sale de la ocultación y cierto testigo que la reconoce (y que determina su forma, o su figura). Esa presencia (de lo sagrado) y ese testigo (humano) componen, entonces, una correlación: una genuina relación presencial que sella, de forma manifiesta, dicho encuentro. En virtud de esa relación presencial la presencia adquiere forma o figura: como teofanía, como figura susceptible de ser representada, o como aura de gloria, o irradiación luminosa.

Esa relación presencial constituye, entonces, la condición de posibilidad de una genuina comunicación entre dicha presencia y el testigo (a través de la palabra o de la escritura). Tal comunicación verbal o escrita consuma la manifestación simbólica, o remata el proceso simbolizante del símbolo. Surge, como resultado de esa comunicación, una revelación en forma de palabra (sagrada) o de escritura (santa). Con lo cual queda sellada y cerrada la serie escalonada de las categorías simbolizantes.
Esta última categoría (verbal, escrita) constituye la condición (material) de la primera categoría relativa a lo simbolizado. La revelación (oral, escrita) consumada a través de la comunicación exige, ahora, una exégesis: un reenvío, o una remisión, del lado simbolizante manifiesto (literalidad de la palabra o del texto) a las claves (hermenéuticas) que pueden revelar su sentido. Sin previa manifestación o revelación (poética, profética, inspirada), tal remisión es imposible. Pero una vez concluida esa manifestación se impone, entonces, determinar el método (exegético, alegórico) que conduce a dichas claves, las cuales actúan como formas ideales del sentido.
Sólo que esas formas, o ideas (platónicas, gnósticas, neoplatónicas) chocan liminarmente con un Obstáculo final en el cual queda refrenado el impulso exegético y alegórico. La remisión o el reenvío conduce de ese despliegue de ideas o de formas hasta el último confín en el cual parece anularse toda indagación del sentido. Y es que el símbolo (a diferencia de la alegoría o del esquematismo conceptual) mantiene siempre un remanente místico que revela su carácter estructuralmente religado a un sustrato secreto, sellado, santo (a lo sagrado, con su peculiar ambivalencia)(4) . Las condiciones ideales del sentido son, pues, las que actúan como condición de ese alzado hacia lo místico.

Pero ese encuentro místico, para consumarse como acontecer simbólico debe, entonces, retroceder a un ámbito en el cual se puede producir el enlace entre las dos partes consideradas, la simbolizante y la simbolizada. En este sentido la mística abre la necesidad de un retroceso de ese alzado, negativo y superlativo, hacia lo constitutivamente trascendente, en dirección al espacio fronterizo en el cual el símbolo puede ponerse a prueba, tratando entonces de constituirse como un encaje posible, de naturaleza sim bálica, entre la parte simbolizante y lo que en ella se simboliza.
En ese espacio fronterizo tiene lugar, entonces, la consumación simbólica: las dos partes del símbolo, simbolizante y simbolizada, hallan su conjunción y su lugar de co incidencia. El símbolo, entonces, se produce al fin como verdadero acontecimiento. El símbolo se realiza como símbolo, o alcanza su teleología inmanente. Asume, pues, todas las condiciones que lo han ido preparando y predisponiendo, promoviéndose como acontecimiento simbólico.

5. Categorías simbólicas

Se intenta pensar el símbolo en todas sus dimensiones. Por símbolo se entiende aquí un acontecimiento de carácter verbal en virtud del cual «se lanzan conjuntamente» dos piezas: fragmentos de una medalla o moneda, partida por la mitad. Se trata, pues, de determinar las condiciones que hacen posible ese evento simbólico en virtud del cual ambas partes pueden llegar a coincidir. Una interviene como la parte simbolizante del símbolo (el fragmento disponible). La otra como aquella (sustraída del cerco del aparecer) a la cual remite, para colmar su sentido, esa parte disponible: la parte en la cual puede determinarse el sentido del fragmento disponible, o que proporciona las claves o las llaves hermenéuticas, que dotan a la primera de sentido, permitiéndole así culminar la finalidad que la define, la simbolización.
No es, por tanto, símbolo una cosa o un objeto, o no lo es de modo preferente. Más que de tal o cual símbolo, debe hablarse aquí de tal o cual acontecimiento simbólico. En él debe probarse y experimentarse si los dos fragmentos de la moneda o medalla, en principio separados, pueden encajar o desencajar. Si encajan, entonces se realiza el acontecimiento simbólico.

Las dimensiones del símbolo son aquellas condiciones que hacen posible que tal evento acontezca, o que las dos partes lleguen a coincidir, suturándose lo que previamente estaba escindido. Tales condiciones intervienen como genuinas categorías simbólicas (entendiendo categoría en riguroso sentido kantiano).
Se trata, pues, de determinar las distintas categorías desde las cuales el acto, o acontecimiento, en el cual se unifican las dos partes del símbolo puede efectuarse. Tales categorías pueden establecerse con sólo perseguir el recorrido de ese movimiento que se consuma en la coincidencia entre ambas partes. Son, pues, los distintos escalones o gradas que conducen a esa prueba o experimento decisivo en el cual «se lanzan conjuntamente» la parte simbolizante y la parte simbolizada. Son las etapas mismas, o las escalas, de ese proceso simbólico: distintos hitos de un argumento que concluye o se resuelve en la prueba simbólica final, la que constituye el acto simbólico mismo.
Ese carácter escalonado permite formalizar esas categorías en términos musicales, a modo de distintas claves que cubren el espacio simbólico: aquel ámbito que debe ser recorrido para que tenga lugar el acto o acontecer simbólico. Deben atenderse, en primer lugar, las condiciones que hacen posible la parte simbolizante; en segundo lugar, las condiciones de lo que en ésta se simboliza, y en tercer lugar, las relativas al encaje o coincidencia. El análisis de esas condiciones permite desgranar las distintas y escalonadas categorías simbólicas.
Aquí las categorías no derivan de una analítica relativa a las formas de enlace de los juicios, como en Kant; ni proceden de un examen, consciente o inconsciente, de las formas genéricas del lenguaje, como en Aristóteles. Lo que permite establecer aquí una tabla categorial es el análisis del proceso en virtud del cual tiene lugar el acontecimiento simbólico (o encaje unificador de las dos partes, simbolizante y simbolizada).

Para que pueda constituirse la parte simbolizante se necesitan cuatro condiciones:

1. Que esa parte posea un sustrato material.
2. Que, sin embargo, haya sido ordenado y dispuesto en un ámbito de exposición que debe llamarse cosmos, mundo.
3. Que ese cosmos pueda, entonces, establecerse como el escenario que hace posible un encuentro entre cierta presencia (sagrada) que sale de la ocultación y cierto testigo (humano) que puede atestiguarla.
4. Que ese encuentro, o relación presencial, pueda consumarse a través de la comunicación (de palabra, por escrito).

Estas cuatro condiciones determinan la parte simbolizante, disponible y manifiesta. Pero ésta reenvía o remite a la parte simbolizada, la cual no es disponible. En consecuencia:

1. El símbolo manifiesto debe reenviar hacia ciertas claves hermenéuticas que permitan determinar las figuras (ideales) en virtud de las cuales se puede fijar el sentido del símbolo manifiesto.
2. Las claves exegéticas tienen necesariamente que chocar con un límite mayor que anonada toda inquisición de sentido de manera que sólo en forma mística puede consumarse la remisión.

Una vez determinadas las condiciones simbolizantes (materia, cosmos, presencia, logos) y las relativas a lo simbolizado (claves del sentido, sustrato místico), entonces se han fijado ya todos los requisitos indispensables para que pueda producirse el acontecimiento simbólico; sólo resta, pues, determinar las condiciones de la ulterior unificación de las dos partes del símbolo. Surge entonces la última y decisiva categoría, la que establece la necesidad de ese restablecimiento de lo distante y separado.
He aquí la tabla de las categorías simbólicas:

CATEGORíAS SIMBOLIZANTES
1. Materia
2. Cosmos
3. Relación presencial (entre presencia y testigo)
4. Comunicación (verbal, escrita)

CATEGORíAS RELATIVAS A LO SIMBOLIZADO EN EL SÍMBOLO

5. Llaves (exegéticas) del sentido
6. Sustrato sagrado y santo (o místico)

CATEGORíA UNIFICADORA

7. Conjunción de las dos partes del símbolo

NOTAS:
(1) Símbolo era, en su origen, una contraseña: una moneda o medalla partida que se entregaba como prenda de amistad o de alianza. El donante quedaba en posesión de una de las partes. El receptor disponía de una mitad, que en el futuro podía aducir como prueba de alianza con sólo hacer encajar su parte con la que poseía el donante. En ese caso se arrojaban las dos partes a la vez, con el fin de ver si encajaban. De ahí la expresión sym-bolon que significa aquello que se ha "lanzado conjuntamente".
(2) Del concepto kantiano de "categorías" retengo aquí el sentido de "condición de posibilidad" (en este contexto, condición que hace posible la producción del acontecimiento simbólico). Estas categorías son condiciónes necesarias, de manera que todas ellas constituyen requisitos indispensables para que dicho acontecimiento pueda tener lugar. Esas categorías son, además, revelaciones sucesivas y escalonadas de ese acontecer. Con el fin de hacer inteligible ese carárter se formalizará la escala de la categorías simbólicas según un símil musical.
(3) Temenos (templo en griego). Significa demarcación, recorte (raíz tem, con el significado de cortar). Demarcación y recorte, o deslinde, de un espacio sagrado; por ejemplo, la creación de un "claro" en medio del bosque, mediante el talado de árboles o el aprovechamiento de una apertura;  se debe remarcar el linde del espacio despejado mediante el talado de árboles que lo circunscriben, ya que los límites de ese lugar sagrado son tabú, o solo pueden transitarse en forma ritual. Templo es, pues, el lugar de lo sagrado, que se deslinda de lo "natural" ( salvaje o boscoso). Introduce un "aligeramiento" de la densidad boscosa en virtud de lo cual comparece un lugar para lo sagrado, o este se da un lugar. El templo es, en síntesis lo sagrado como lugar; en cuanto a la fiesta, es el tiempo de lo sagrado, o lo sagrado como tiempo. Tiempo, tempus, posee la misma raíz que tiempo. Ver Ernst Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas; Nissen, Das Templum.
(4) Esta ambivalencia queda registrada en las lenguas griega y latina (y castellano): agion (sanctus, santo) y hiéreon (sacer, sagrado). Se trata de dos dimensiones articuladas de un mismo fenómeno (lo santo y sagrado). Lo santo hace referencia a lo más alto y encumbrado: lo que no puede ser tocado no rozado por el testigo (ni tan siquiera "mirado"). Lo sagrado, en cambio, puede ser tocado; puede operarse con ello (en el objeto de culto o sacrificio), con lo que puede destruirse y consumirse; lo sagrado puede hacer referencia a algo execrable que debe ser rechazado. Sagrado puede llegar a significar "execrable, rechazable, siniestro" (así el sacer latino). Véase S. Freud, Tótem y tabú. Sobre la doble forma de presentarse lo sagrado, como un misterio que produce horror (phobos) y/o fascinación, ver Rudolf Otto, Das Heilige. Este autor conceptúa "lo-sagrado-y-lo-santo" como el refernte de una experiencia de radical alteridad, relativa al "Gran Otro" y (Ganz Anderes). Se trata de una alteridad radical que se halla encerrada en el "misterio", o que mantiene algo escondido y encerrado, o clausurado (mystes, lo encerrado en sí).Tal misterio da lugar a la doble experiencia del mysterium fascinans (aspecto encantador y hechicero de lo sagrado) y del mysterium tremendum (aspecto terrible y amenazante de lo sagrado). Ambas dimensiones se hallan íntimamente vinculadas.

Texto extraído de "La religión" Seminario de Capri bajo la dirección de G. Vattimo y J. Derrida; Págs. 133/152, ediciones de la Flor, Buenos Aires, Argentina, 1997.
Corrección: Cecilia Falco
Selección y destacados: S.R.
Con-versiones junio 2004



Fuente: http://www.con-versiones.com/textos/nota0314.doc

RAZÓN Y FE EN LA EDAD MEDIA

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RELIGIÓN Y FILOSOFÍA: DOS FORMAS DE MIRAR EL MUNDO
      
La relación entre religión y filosofía, entre razón y fe, fue una de las preocupaciones básicas y fundamentales en la Edad Media. Esta relación fue atormentada y tortuosa, llena de altibajos y conflictos. Y ello porque se trata de dos concepciones del mundo muy distintas:
1. la primera se presenta como dada o revelada por Dios a las hombres, y la segunda como obtenida por ellos mismos a través de la actividad de su mente racional;
2. la palabra religiosa se presenta como definitiva, pronunciada de una vez y para siempre, y poseedora de una verdad absoluta; la palabra  filosófica, en cambio, se muestra siempre como una palabra reflexiva, nunca única ni definitiva, dada en el tiempo, frágil y abierta para ser completada, corregida o sustituida por otra.
       Desde el punto de vista de la filosofía, esta confrontación es consecuencia del intento de la razón de reivindicar su lugar en el saber humano, su autonomía frente a cualquier tipo de imposiciones. Se trataría de no subordinar la filosofía a la teología, la razón a la fe.
      Desde el punto de vista de la fe, la historia de esta relación se centró principalmente en el tema de la compatibilidad o incompatibilidad entre ambas. En este tema podemos encontrar varias posturas:
La de aquellos que, en nombre de la fe consideran que ésta se basta a sí misma, por lo que la filosofía sería superflua, cuando no dañina. Esta respuesta está ligada al desprecio, tan característico del cristianismo medieval, de la naturaleza, la vida terrenal y el saber mundano. Un ejemplo de esta actitud lo tenemos en Tertuliano (siglo II) y en su famosa frase “credo quia absurdum” (“creo porque es absurdo”).
Una actitud más moderada se encuentra en San Agustín y San Anselmo, quienes consideran posible y necesaria una colaboración entre la fe y la razón; de todos modos, en estos autores la filosofía aún sigue subordinada a la fe y la teología pues considerarán que la fe debe servir de guía de la razón y utilizarán la razón casi exclusivamente como un instrumento para aclarar las tesis aceptadas mediante la fe.
Aún más tolerante se muestra Santo Tomás: defiende el equilibrio y armonía entre fe y razón y llega a considerar que la razón, sin la ayuda de la revelación, puede dar lugar a un verdadero conocimiento. La fe y la razón son dos formas de conocimiento distintas, separadas,  pero compatibles.
      De todos modos, se debe recordar que en realidad esta cuestión no es exclusiva de la Edad Media y, por ejemplo, también estará presente en la Edad Moderna.

RAZÓN Y FE EN EL MUNDO MEDIEVAL
      El triunfo del cristianismo en el mundo occidental influyó decisivamente en el pensamiento filosófico. Por su parte, la filosofía permitió al cristianismo fijar y precisar sus propias creencias y crear con ellas una doctrina. Dado que la actitud filosófico suponía un peligro para la religión, el acercamiento no fue pacífico, aunque no todo pensamiento filosófico se vio como igualmente peligroso. Los primeros autores cristianos, los llamados Padres de la Iglesia adoptaron diferentes posturas ante la filosofía, unos la rechazaron y otros creyeron encontrar continuidad entre el cristianismo y la filosofía griega.
       San Pablo es un claro ejemplo de esta doble actitud: en su discurso a los atenienses en el Areópago les indica que el “Dios desconocido” al que los griegos dedicaron un altar entre los demás dioses, es el Dios cristiano; este discurso tiene un tono positivo en relación a la sabiduría profana. Sin embargo, en otros textos contrapone la “sabiduría del mundo” (la que es consecuencia de la razón natural) a la “sabiduría cristiana” (la que descansa en la fe y la revelación) y recomienda no dejarse convencer por la sabiduría de los hombres sino por el “poder de Dios”, previniendo al lector de la vana filosofía que aparta de la verdadera fe en Cristo.
En los primeros siglos del cristianismo, encontramos actitudes diversas ante el pensamiento filosófico:
1. Tertuliano (169-220) reivindica la fe cristiana frente a la filosofía griega, incluso aunque parezca una locura o absurdo el mensaje cristiano (por ejemplo la idea de que el Dios pueda morir en la cruz).
2. Algunos Padres de la Iglesia como Clemente de Alejandría (150-214) defendieron la filosofía como propedéutica o preparación para la fe. Para Clemente la filosofía griega fue algo concedido por Dios para preparar la llegada de Cristo.
3. San Agustín (354-430) defiende también la continuidad entre el cristianismo y la filosofía, identificando el cristianismo como la verdadera filosofía, si entendemos por filosofía la búsqueda de un saber que nos muestre el camino para la felicidad. Para él la verdad se encuentra en la palabra de Dios presente en las Escrituras. Y aquí encontrará una de las finalidades del esfuerzo intelectual: la comprensión del mensaje divino. La fe y la razón están perfectamente relacionadas:
“Crede ut intelligas” (“creo para comprender”): sin la fe es imposible la plena comprensión de la realidad, por lo que debe servir de guía a la investigación racional.
“Intellige ut credas” (“comprendo para creer”): la fe sin comprensión no es auténtica; la razón puede ayudarnos a mantener una fe más firme y convincente.
4. San Anselmo (1033-1109) se mantiene en esta misma línea, y aspira también a la inteligencia o comprensión de los contenidos de la fe. Sin embargo, no se trata de que la razón nos permita llegar de modo independiente a la verdad religiosa; su visión de la capacidad de la razón es más moderada: el conocimiento racional nos permitirá vivir de un modo más profundo y verdadero lo que nos enseña la fe. La razón por sí sola puede desembocar en la herejía, necesita de la fe para orientarse. No se trata de “entender para creer”, de utilizar la razón para la justificación de las verdades religiosas, antes al contrario, de “creer para entender”, de dejarse guiar por la fe para apoyarse en la razón y con ella entender la verdad (“si no creyereis, no entenderéis”. El pecado original supuso también la caída de la razón y únicamente la gracia de Dios puede redimirla. El ejemplo más importante de su reivindicación de la razón y de su creencia en las “razones necesarias” es el argumento ontológico (argumento que parte de nuestra idea de Dios como el “ser mayor que el cual nada puede pensarse” y concluye racionalmente en su existencia).
      Sin embargo el descubrimiento de la filosofía aristotélica a finales del siglo XII, supuso una conmoción para el pensamiento cristiano: el pensamiento aristotélico supuso el descubrimiento de la posibilidad de utilizar únicamente la razón para crear un sistema racional de afirmaciones acerca de la realidad. Esto provocó la necesidad de encontrar una nueva justificación de las relaciones entre la filosofía y la religión.
        En esta línea destacó la figura de Santo Tomás de Aquino (1225-1274). En su filosofía se integra de modo armónico el pensamiento aristotélico y las afirmaciones principales de la religión cristiana. Separó claramente la filosofía y la teología, el conocimiento racional del conocimiento basado en la fe y la revelación (en los Textos Sagrados). El uso de la razón da lugar a la esfera de conocimiento natural (puesto que la razón es una facultad que se encuentra en la naturaleza humana); el uso de a fe y la revelación da lugar a la esfera de conocimiento sobrenatural (puesto que la fe es un don de Dios y la revelación su Palabra). Pero estas dos esferas no son incompatibles, ocurre más bien que se produce entre ellas una intersección: habrá un subconjunto de verdades naturales a las que no se puede llegar por la fe (las matemáticas, por ejemplo), otro subconjunto de verdades sobrenaturales que jamás se podrán demostrar racionalmente (los misterios como el de la Eucaristía) y finalmente, otro subconjunto de verdades, el más interesante, que podemos alcanzar tanto mediante la fe como utilizando la razón (nada menos que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, por ejemplo). Esto quiere decir que la razón goza, para Santo Tomás, de posibilidades extraordinarias puesto que nos permite llegar hasta el mundo sobrenatural. Sin embargo, este autor aún defiende la subordinación de la razón a la fe. Veámoslo: las dos esferas de conocimiento no son incompatibles, no hay una oposición verdadera entre el correcto uso de la razón y la fe. Y ello porque en definitiva las dos dependen de Dios: Dios da directamente a los hombres las verdades reveladas y las que son objeto de fe, e indirectamente las verdades naturales puesto que es Él quien ha puesto en nuestra alma la capacidad para el conocimiento que llamamos razón. Sin embargo Santo Tomás se encuentra con un problema: de hecho sucede que nuestra razón concluye en afirmaciones contrarias a los dogmas de la religión. En este caso, cuando parece que hay incompatibilidad entre estas dos esferas, ¿quién lleva la peor parte? Santo Tomás responderá que la razón, la filosofía. Puesto que Dios es infalible, y su palabra también, seremos nosotros, los hombres los que nos habremos equivocado al utilizar nuestra razón. En caso de conflicto es la filosofía la que tiene que rectificar sus afirmaciones, no la religión. (Por cierto, Santo Tomas no atiende a otra posibilidad: que aún cuando podamos considerar a Dios como infalible, ocurra que los hombres nos equivocamos al interpretar su palabra, por lo que cabría rectificar lo considerado como palabra de Dios. Esta es la posibilidad que de hecho se dio después, en los siglos siguientes, en donde ha tenido que ser la religión la que acomodara su interpretación de los Textos Sagrados a las afirmaciones racionales, tanto de la filosofía como de la ciencia.) En Santo Tomás la fe debe servir de guía para el ejercicio de la razón.
Los ataques más consistentes a la posibilidad de emplear la razón para la tarea de aclarar la religión vinieron de la mano de Guillermo de Occam (1285-1349), el cual, sobre la base de la tesis empirista de rechazar cualquier tipo de conocimiento que pretenda trascender los límites de la experiencia, estableció una radical separación entre teología y filosofía, rompiéndose de esa forma la continuidad entre ambas que había defendido Santo Tomás. Las verdades de fe resultan inaccesibles a la razón y, por lo tanto, la verdad revelada queda totalmente excluida del ámbito del conocimiento humano, que no puede ser otro más que el de la naturaleza, donde la libertad de investigación debe ser total, sin limitación alguna. No es posible dar razón y explicar las cosas que creemos por fe, ni siquiera la propia existencia de Dios.

RAZÓN Y FE EN EL MUNDO JUDÍO: MAIMÓNIDES
El problema de las relaciones entre fe y razón se planteó en el mundo judío en términos muy parecidos al mundo cristiano:
Los ortodoxos judíos consideraron que la filosofía representaba un peligro para la fe pues podía conducir a la herejía y provocar dudas e incertidumbre que podía apartar a la gente de la fe.
Los judíos también creyentes pero amantes del saber pensaron que tener fe no debía implicar la renuncia a la razón pues el Creador había infundido al hombre la inteligencia, que era una perfección.
En esta línea se encuentra el pensador cordobés Maimónides (1135-1204). Su meta fue conciliar la Torá y el Talmud con la filosofía de Aristóteles. (Torá: título que la religión judía da al Pentateuco, los primeros cinco libros del Antiguo Testamento:  Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio; genéricamente se utiliza también este término para designar toda la ley judía, revelada por Dios e interpretada por sacerdotes, profetas y sabios. Talmud: libro del  siglo IV que contiene la tradición, doctrinas, ceremonias y preceptos de la religión judía. Son los textos fundamentales de la religión y de la ley judías).
Maimónides considera la razón como el más precioso don de dios, llegando a creer que el estudio de la filosofía es un mandato bíblico al posibilitar al hombre un mejor conocimiento de Dios a través del conocimiento de la verdad. El pensamiento puede fortalecer la fe:
la razón puede permitir la comprensión de la fe,
además permite enfrentarse a las falsas creencias y a los ataques de los enemigos.
Así, en su obra Guía de perplejos, intentará mostrar a los que se inician en la filosofía y acaban en un estado de confusión y perplejidad, que en realidad, bien utilizada la razón, ésta no es contraria a las convicciones religiosas. Propondrá el estudio científico de la Torá, para conocer el verdadero significado de los textos bíblicos. Las Escrituras son palabra de Dios, pero en el lenguaje de los hombres y adaptada a la medida de la inteligencia del vulgo, por lo que no pueden ser tomadas literalmente. Las palabras de las Escrituras las debemos entender como un lenguaje alegórico. Por esta razón, Maimónides inicia el camino para la desmitologización y el estudio crítico de la Biblia.
     La especulación filosófica debe confirmar las verdades de la Ley por medio de la genuina especulación, respetando la verdad porque la fe es verdad. Sin embargo, hay cosas que el intelecto humano no es capaz de entender, como determinadas verdades que conocemos a través de la fe y de la revelación. La inteligencia humana tiene un límite, y en esos casos debemos silenciar la razón y limitarnos a la fe. Aunque aristotélico, Maimónides se apartará del filósofo griego en aquellas doctrinas contrarias a los dogmas del judaísmo, como por ejemplo la tesis aristotélica de la eternidad del mundo, que parece enfrentarse a la idea bíblica de la creación. En opinión de Maimónides no es posible probar filosóficamente ni la creación ni la eternidad del mundo, aunque cree que la razón muestra más plausible lo primero que lo segundo.
      A pesar de su visión moderada del papel de la filosofía, los ortodoxos judíos le atacaron por considerar que su obra era peligrosa para la fe.

LA RAZÓN Y FE EN EL MUNDO ÁRABE: AVERROES
En el mundo árabe la presión de la religión islámica sobre la filosofía no fue tan fuerte como en el mundo cristiano y en el judío. Los árabes asimilaron antes la filosofía griega que las otras dos culturas: fomentaron las traducciones al árabe de los textos griegos, por lo que pronto comenzó la racionalización del Islam. Pero también aquí entraron en conflicto las verdades reveladas con las diversas teorías de la filosofía griega, el conflicto entre fe y razón, entre filosofía y teología. Las posturas ante el conflicto son las ya conocidas:
Las escuelas de carácter místico rechazaron el análisis racional de la fe.
El Islam oficial u ortodoxo vio con recelo y preocupación el desarrollo de la especulación filosófica por considerarla un peligro para la fe pura, provocando errores heréticos.
Sin embargo, la posición dominante fue la de armonía entre filosofía y religión, tal como fue defendido por sus principales representantes, como Al-Kindi, Al-Farabi o Avicena.
El principal enemigo de los filósofos fue el místico musulmán Algazel (1058-1111) quien mantuvo un escepticismo filosófico que le llevó a la mística y a la defensa estricta de las leyes coránicas. Quiso defender la fe combatiendo a los filósofos con sus propias armas, intentando poner de manifiesto que la razón no podía alcanzar ningún tipo de certeza en las proposiciones metafísicas acerca de Dios y del mundo, por lo que tampoco podía servir guía para la solución de los problemas de la vida. Los filósofos defienden tesis contradictorias, las opiniones filosóficas contrarias a los dogmas religiosos carecen de todo fundamento. Obras principales: Intenciones de los filósofos e Incoherencia de los filósofos.
El cordobés Averroes (1126-1198), el más célebre filósofo del Islam medieval, sin embargo, mantuvo una actitud bien distinta: defensor de la filosofía y de la libre investigación, redactó contra Algazel su Incoherencia de la Incoherencia. En este texto quiso restaurar la confianza en la filosofía, en la razón humana, llevando a cabo una lectura directa e independiente de Aristóteles, libre de toda contaminación teológica o neoplatónica, lo que le convirtió en el más famoso y reconocido comentarista del filósofo griego. Quiso rebatir también la posición de Algazel. Los errores filosóficos no invalidan la filosofía como camino de acceso a la verdad, cuya conquista se debe al esfuerzo racional de muchos hombres a través de la historia. Defendió la autonomía de la filosofía como la verdadera ciencia del hombre, la primacía del saber filosófico y científico sobre cualquier saber. Su ideal es una filosofía pura, estricta, sin concesiones ni supuestos: la investigación filosófica no tenía por qué estar subordinada a la enseñanza de la teología. Su objetivo es la búsqueda de la verdad por medio de una especulación racional rigurosa y sistemática. Esto no quiere decir que la filosofía se tenga que enfrentar a la religión: fue un creyente sincero, admitió la revelación de Dios al profeta Mahoma y consideró al Corán como el Libro de Dios, y, por tanto, como absolutamente verdadero. Creyó que hay dos vías de acceso a la verdad, pero la verdad sigue siendo una, por lo que la verdadera filosofía no puede ser peligrosa para la fe.
      La verdad filosófica sólo es accesible a unos pocos, los sabios; por su parte, la verdad revelada pretende llegar a todos los hombres, por lo que adopta un lenguaje vulgar, simbólico y alegórico, que resulta suficiente para la consecución de la felicidad. Cuando se da una contradicción entre la palabra divina y la palabra filosófica, dicha contradicción sólo puede ser aparente, nunca una discrepancia esencial. Si la filosofía no podía ser un peligro para la fe, tampoco la fe podía ser un peligro para la verdadera filosofía, pues ésta se constituye en única intérprete del verdadero significado de la palabra revelada, que a veces exige una interpretación alegórica. Se trata de niveles de aproximación a la verdad distintos, uno que corresponde a la interpretación vulgar o alegórica del texto sagrado, que recoge la sabiduría religiosa, y el otro el filosófico, el único que puede darnos el significado preciso y exacto de la palabra divina.
       Para él, las religiones son construcciones necesarias, tanto por su verdad como por su utilidad práctica, dado que son indispensables para que todos los hombres puedan alcanzar la virtud y la felicidad; además favorecen la cohesión y el orden social. La filosofía también tiene estas funciones, aunque con un alcance más limitado, el de los sabios.
       El pensador cordobés influyó más allá de los países islámicos, llegando al mundo latino medieval y al Renacimiento, en particular en los llamados averroístas latinos. En el mundo cristiano fue muy criticado y condenado por su defensa de una filosofía estricta, por no subordinar como correspondía la filosofía a la teología.  

Fuente: http://www.cejlookstein.org.il/melamed/razonyfeenlaedadmedia.doc

El poder de la Iglesia-Estado como finalidad Estética de la Sociedad Feudal.

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Si la Humildad y Esperanza se albergaban en los corazones de los creyentes Judeo-Cristianos, la formación de la sociedad feudal europea llevó a la Iglesia Católica Romana hacia la conformación de intereses que distaban mucho de las pasiones de resignación y humildad, y dieron al Emperador y Pontífice un poder terrenal tan impresionante como el de los monarcas de la antigüedad.

El Cristianismo Medieval en Occidente se impuso en particular a partir del siglo IV, cuando Hilario de Poitiers, Ambrosio de Milán, Jerónimo y Agustín de Hipona aportaron en teología, moral, pastoral e incluso en el saber profano el fondo del cimiento de la Edad Media. Particularmente, Ambrosio sustituiría las antiguas virtudes : la Caridad sustituía la Justicia ; la Fe sustituía a la Sabiduría y la idea del “matrimonio místico” entre el alma y el verbo (en la exégesis del Cantar de los cantares). De este modo se fundamentó la idea de piedad y la ascética medieval. El cristianismo aparecía a los hombres del siglo IV más que un dogma, teología o institución, como un estilo de vida, como el ideal del “hombre nuevo”. El culto, la liturgia, la devoción, fueron los instrumentos de este cambio. Desaparecida la sabiduría, desapareció la instrucción, el cristianismo no se interesaba por la juventud y menos por la infancia. La educación fue reducida a la enseñanza religiosa (lecturas sagradas y cantos piadosos) y a la participación en peregrinaciones ; se hizo un culto especial a los mártires y a las reliquias.

En el siglo VI surge la lista de los pecados capitales que evidencian la agresividad respecto de la Iglesia como institución hacia el hombre común y de esta manera, las prácticas de penitencia, de humildad y de caridad (amor fraterno por medio de la limosna), presuponían nuevas relaciones sociales. La subordinación y la solidaridad dentro de las relaciones de clase toman nuevas formas en donde los bárbaros hacían contacto con los antiguos romanos y se fundían en una barbarización del cristianismo concurriendo la justicia divina y la justicia terrenal en un campo de Caridad. Así, los cristianos “caritativamente” acogieron a los pueblos bárbaros.

Los pueblos bárbaros crearon cada uno su reino, a base de sangrientas luchas territoriales entre ellos ; al contacto de su cultura con los pobladores romanos, se sacudió la fe y la esperanza cristiana, la humildad y la resignación parecían cosa del pasado. Con las conquista de Carlos el Magno, fundó el Estado de la Iglesia en el año 781. Mas tarde se coronaría Carlo Magno, Emperador en Roma en el año 800, creando el Imperio Carolingio. Hacia el año 814 Carlo Magno había creado un Imperio cristiano en toda Francia, Alemania, Checoslovaquia y Yugoeslavia, frente a los reinos bretones del norte, bárbaros del este y musulmanes de España al oeste.

Los obispos cristiano - occidentales dieron su venia (acción de gracia) a Carlo Magno a quien desearon “Que sea señor y padre, que sea rey y sacerdote, que sea el moderador y guía de todos los cristianos”. Por su parte, el Papa León III lo coronaría emperador obteniendo la Iglesia de tal alianza un sin fin de ventajas, entre las que destacaron : la formación del patrimonio de San Pedro, basándose en una pretendida Donación de Constantino ; la destrucción por los francos del reino lombardo, enemigo de Roma y los estados pontificios ; y una dignidad especial que se sustentaba a partir de ser Roma quien coronaba al emperador. Sin embargo, Carlo Magno había adquirido la Deo coronatus, (coronado por Dios) y esto ponía directamente al emperador en relación con Dios reduciendo el papel del Papa al de un intermediario y haciendo de Carlo Magno el “nuevo David” (Rey y Sacerdote).

Pero el Papado no quiso quedarse atrás y pronto reconfirmó su papel argumentando que “Cristo concedió y confió a Pedro los derechos del reino de los cielos y de la tierra” como lo había asentado Nicolás I hacia el año 860, y confirmó la fe en el bautismo, única entrada a la sociedad cristiana : ecclesia designa el conjunto de los bautizados. De esta manera, la Iglesia debía ser la que designara al Emperador, pues éste tenía el nombre de rector ecclesiae (gobernador de la iglesia). Al mismo tiempo, durante el siglo IX, la misa se convierte en el acto comunitario más importante de todos los habitantes del Imperio  bajo una ceremonia cada vez más cargada de liturgia en donde se señala con claridad la división entre clérigos y laicos. El Imperio era pues un conjunto de pueblos en donde cada domingo se asistía a la parroquia para que cada cristiano tomara conciencia de su profunda unidad en el seno de la misma Iglesia, el mismo Imperio y alrededor del mismo altar.

De este modo se crea el particular ideal de fidelidad, es decir, el fiel es todo aquel que, siendo cristiano (obedeciendo a la Iglesia), es súbdito del emperador y vasallo de su señor. En esta forma queda asentada esta nueva alianza promovida por la Iglesia y el Estado carolingio, en donde se confunden lo espiritual y lo temporal y lo simbolizan a través de la figura del Arca de la Alianza del Antiguo Testamento. A este Imperio le sucederá nada menos que el Santo Imperio Romano Germánico tras la coronación Imperial de Otón I, rey de Italia que obtendrá el preciado privilegio sobre Estados Pontificios hacia el año 961.

Para el Año Mil, existían múltiples reinos y ducados por toda Europa que compartían el cristianismo ya sea romano u ortodoxo pero que se hallaban frente a los musulmanes, otra de las sociedades estratificadas monoteístas que como Bizancio, apreciaba la sabiduría, la justicia y los valores de Fe y Esperanza. El choque religioso por ambas al enarbolar un solo Dios, distinto entre ellas, era apenas un principio de la verdadera forma con que reinaba sobre ambos pueblos cristiano y musulmán por el uso del poder terrenal. Fue en este tiempo que dos actitudes invadieron al Imperio : el temor y la esperanza.

El miedo de los cristianos del Año Mil tiene sus raíces en la vida cotidiana en donde se vivía bajo la zozobra de epidemias (mal de los ardientes) ; el hambre ; los presagios ; y la aparición de monstruos. El Diablo hace su aparición por vez primera en la Tierra tras la venida de Cristo. El Diablo se hallaba en todas partes y era visto por múltiples personas, una descripción de él a principios del siglo XI aparece en Borgoña por el monje Raúl Glaber. Estas apariciones y temores eran provenientes a los ojos de los cristianos por una obviedad : sus pecados. Para combatir estos temores, los cristianos ayunaban, suplicaban a los santos, a sus reliquias, etc. todo era Penitencia. Esto traería como consecuencia un nuevo fortalecimiento del espíritu ahora institucionalizado con los santos y sus “santas causas”.

Las “santas causas” eran todas aquellas acciones que la Iglesia daba por “buenas” y que había tomado de ejemplo a través de la vida y martirio de los santos. La santidad era un proceso por el cual se alcanza la perfección a base de una vida cristiana, una obediencia irrestricta a las normas de la Iglesia y una actitud inquebrantable hacia la Caridad y la Fe. Así, muchos mártires cristianos se hicieron santos y por donde quiera, a través de milagros, se nombraron santos a múltiples hombres de la Iglesia y aún a laicos que mantenían la unidad de la parroquia y del feudo. Hasta estos santos marchaban peregrinaciones y se mantenían en oración y penitencia los moradores. Las cruzadas son, precisamente, el final de la tradición de las peregrinaciones y de la psicología penitencial. Los infieles que dominan los Santos Lugares eran considerados por los cristianos los “verdugos de Cristo”, y merecían un castigo. Los pobres, que ahora se han multiplicado por todo el Imperio Cristiano, tendrán un nuevo papel, pues formarán filas entre los batallones de cruzados . La gloria por salvar a Cristo de sus verdugos los incentiva de forma tal que conforman el contingente más grueso, tal y como lo atestigua la Canción de Antíoco : “andando descalzos, alimentándose de hierbas y raíces”.

Otro acto significativo a consecuencia del año Mil fue es espíritu de Las Cruzadas que demostrará una cristiandad segura de su Fe y contundentemente “alérgica a los otros”, es decir, hacia los judíos y los musulmanes. Si bien ya los judíos habían sido expulsados del reino franco en el año 629 por Dagoberto, los árabes habían penetrado a Europa tras derrotar a Rodrigo, último rey visigodo, en el año 711. Durante el siglo IX los árabes saquearon y destruyeron ciudades tan importantes como Marsella y Roma, pero finalmente, los árabes fueron expulsados de Europa, primero de toda Italia y de Cerdeña por el papa, los pisianos y los genoveses hacia 1015. Esto conllevó a un espíritu libertador de los “lugares santos”.

Las cruzadas (de los siglos XI al XIII) nos muestran una cristiandad segura de sí misma pero alérgica a los “otros”,  primero hacia los judíos y más tarde hacia los musulmanes. A pesar de la agresividad de la cristiandad europea occidental no dará frutos y Palestina seguirá bajo manos musulmanas, pero son sin duda las cruzadas la enseñanza más próspera para que se desatara más tarde la reconquista por España. De este modo, no es sino hacia el siglo el año 1492, cuando los Reyes Católicos conquistan Granada y expulsan finalmente a los musulmanes de Europa, una  Reconquista que duró dos siglos y en la cual había ya un doble aspecto de fascinación religiosa y seducción material, en particular, para aquellos caballeros pobres herederos de las cruzadas y el pueblo indigente de la cristiandad : Penitencia y ansia escatológica.

El Emperador y el Pontífice tenían un gran poder terrenal y divino que mantenían gracias a la conjunción de Caridad y Fe, a la Misa, al Temor y a la Penitencia. La actitud de los obispos y la clase eclesiástica en general, se mantenía sobre la mayoría del pueblo laico. La sabiduría había sido recogida de entre el pueblo y llevada a alejados Monasterios en donde secretamente se estudiaban manuscritos de la antigüedad por órdenes de monjes estrictamente educados y vigilados como los benedictinos.  La creación de los pecados capitales motivó más al temor del pueblo laico quien se veía a la sombra de su señor feudal que era su “amo y maestro, protector y salvador”. La fidelidad del cristiano laico debía regirse pues por la obediencia a la Santa Iglesia Católica ; al Sacro Imperio Romano Germánico ; a su Rey Feudal ; y finalmente ser vasallo incondicional de su Señor.

La clase noble tenía privilegios especiales por su linaje pero debía mantener obediencia. Debía regirse por una serie de normas establecidas en donde, por ejemplo, el noble que fuese nombrado caballero debía servir a su Rey y por ende, a la Santa Iglesia y al Imperio. El caballero se regía bajo valores guerreros de orgullo y coraje ; de salvaguarda de las “buenas causas” y de “las jóvenes doncellas” ; de representación de estirpe en los torneos, ,etc. Sólo los reyes y el emperador mantenían un vínculo más directo con el Papa.
Con forme hemos visto, esta sociedad feudal tenía un claro sentido a favor de la unión del poder divino y terrenal en manos de la Iglesia y del Emperador : la unión de Dios y el Hombre a través del poder. Por su parte, el gusto o percepción subjetiva de la cristiandad occidental feudal se nota en los valores de Caridad y Fe : amor fraterno por medio de la limosna y certeza de fidelidad hacia la Iglesia, el Emperador y el Señor. Finalmente, el Ideal se halla en la representación del obediente y esforzado caballero que libertaría los Lugares Santos a favor de las “causas buenas de la Iglesia y del Imperio”. Por ello, las pasiones del hombre a través de la Misa, el temor y la Penitencia serán representados una y otra vez en los Lugares Santos.

La sociedad Feudal brindó una Actitud Estética particularmente temerosa frente al poder terrenal de Dios, el Papa, el Emperador y el Señor, y aún del poder maligno del Diablo. Por vez primera bondad y maldad, espiritualmente institucionalizados, se unían para atemorizar al Hombre. El poder terrenal del clero y la nobleza traerían los consecuentes excesos que disfrutaban con holganza a través de la limosna y mas tarde el diezmo. Los impuestos terrenales cobrados a los campesinos de la sociedad laica pero bautizada, servían en la mayoría de los casos para acrecentar los lujos de los Señores feudales y cada vez más la seguridad y bienestar que debían proporcionar a sus vasallos era practicamente nula. De esta manera, emergerá una acción de protesta y los aislados feudos se verán despoblados con la emigración y con ello el fomento de la comunicación en Europa para dar marcha a una nueva sociedad.

Durante la Edad Media predominaron los Estilos Paleocristiano Romano y Bizantino ; el Estilo Románico Monástico ; El estilo Feudal Románico, y el Estilo Gótico.

Estilos Paleocristiano Romano y Bizantino (s. V-VI) :

Todos monumentos supervivientes del arte de principios del cristianismo tienen una finalidad religiosa y de ello cabe deducir que las diversas fuentes de auspicio, las situaciones geográficas y las finalidades litúrgicas, son los factores determinantes en la forma de arquitectura, la iconografía de los mosaicos, los diseños escultóricos y las prácticas de difusión musical.

Tanto el estilo Paleocristiano Romano como el Bizantino fueron ambos cristianos, y todas las artes existieron, proliferaron y tuvieron su razón de ser dentro de los brazos que todo lo abarcaba la madre Iglesia, a pesar de tener orientaciones artísticas diferentes en Occidente y en Oriente. La fuerza romana en plena etapa de desintegración en el Occidente condujo a la descentralización de la autoridad y permitió grandes libertades en los estilos musical y regional, en tanto que los emperadores bizantinos conservaron un rígido control autocrático en todas las fases de la vida mundana y religiosa. El arte romano de primeros tiempos del cristianismo, por una parte, fue en mayor grado la expresión del pueblo ; abarcó todos los niveles sociales y su artesanía varió desde lo burdo hasta lo excelente, y fue más sencillo y directo en su concepción.

El arte Bizantino, por otra  parte, estaba bajo el auspicio personal de un próspero emperador que gobernaba como un César, y un patriarca religioso. Solamente se empleaban los mejores artistas, y las artes, a semejanza del eje vertical de una iglesia centralizada, prestaron mayor atención al más alto nivel de excelencia, cada vez, alejándose más del pueblo y tendiendo a ser puramente simbólicas. Al examinar las artes de los imperios de Oriente y Occidente, dos ideas parecen ser la clave para su comprensión : autoritarismo y misticismo.

Estilo Románico Monástico (s. XI-XII) : 

La clave para comprender el arte Románico como una forma viva y activa de expresión, es el conocimiento de las fuerzas antagónicas que lo originaron. Al extenderse al norte la influencia cristiana romana, se topó con el espíritu y la energía agitada e inquieta de las tribus bárbaras primitivas. En efecto, una Iglesia que veneraba la tradición y propiciaba un orden estático, absorbía pueblos con un impulso natural hacia la experimentación y la acción. Las innovaciones resultantes dieron a las antiguas formas, nuevos giros y peculiaridades. Cuando la basílica horizontal paleocristiana de tipo romano, por ejemplo, se combinó con la aguja o capitel septentrional, se dio el primer paso hacia la arquitectura románica. El desarrollo ulterior del estilo fue resultado directo de este maridaje de la horizontalidad meridional y la verticalidad septentrional, que reflejó como lo hizo, el amplio espíritu del humanismo romano tardío y las elevadas aspiraciones de los pueblos del norte.

La contrapartida musical se advierte en la fusión de la monofonía del sur y la polifonía del norte, que ocurrió cuando la tradición mediterránea de la melodía al unísono entro en contacto con la costumbre norteña de cantar a varias voces. El resultado fue la experimentación con formas primitivas de contrapunto y armonía que caracterizaron a la música del periodo románico.

Esta fusión de la unidad meridional con la diversidad septentrional y su lenta maduración con los siglos, fue el origen del primer estilo artístico verdaderamente europeo : el Románico. Las ideas en que se sustenta la faceta monástica del estilo, son consecuencia de las que generaron el periodo más temprano de Rávena. El misticismo del periodo anterior se orientó hacia una fase ascética ultraterrena y el autoritarismo de principios del cristianismo resultó una estratificación rígida de la sociedad en jerarquías estrictas. Las dos ideas básicas de este modo, cristalizaron en forma de ascetismo y jerarquización.

Estilo Feudal Románico (s. XI-XII):

El tapiz de Bayeux, la Canción de Rolando, las iglesias abaciales de Caen y la Torre Blanca de Londres son ejemplares representativos del estilo románico y guardan relación en su tiempo, lugar y contenido. Cada uno representa un pináculo en la cultura normanda. Es esta cultura, en donde se halla el origen del estilo Feudal Románico.

Todos los conceptos separados del mundo normando estuvieron contenidos en la idea central abrumadora del Feudalismo. A semejanza de los anillos concéntricos de las fortificaciones interior y exterior de la Torre de Londres, los individuos en una sociedad feudal fueron sólo débiles círculos en un orden cósmico de cosas en constante expansión. Ello determinaría sus relaciones con sus superiores, sus iguales y sus inferiores. Fue un sistema social elaborado tomando como modelo a un ejército junto a principios éticos que amalgamaron y dieron coherencia al todo. Ellos fueron fidelidad y una especie de ciega lealtad, en que lo verdadero y lo equívoco eran fijados por la fuerza física y no por la razón y los principios.

El sistema feudal concedía un sitio exacto a cada hombre en un orden jerárquico estricto y en él, los barones detentaban el poder recibido de manos de sus superiores, eclesiásticos o seculares ; los duques se enseñoreaban en sus posesiones, en nombre del rey,  el rey, el emperador y el Papa gobernaban la tierra como un feudo concedido por Dios.

Las artes se reflejaron en base a las virtudes feudales que fueron fe, valor y ciega lealtad al igual o al superior, cualquier desviación a este código era traición y castigada con el aislamiento y rechazo. La derrota tenía que ser decidida en el campo de batalla y Dios reservaba la victoria a los justos.

Estilo Gótico (s. XII-XIII): 

En el siglo que transcurrió entre  la dedicación de la gran abadía románica de Cluny (1095) y el comienzo de la construcción de la catedral de Chartres (1194), ocurrió algo más que un cambio de los estilos artísticos. Había acontecido un poderoso cambio en las  instituciones sociales y políticas y en las formas básicas de pensamiento, y las mutaciones resultantes en la vida eclesiástica, profana y artística produjeron netos antagonismos de criterio. Los antiguos conflictos, aplacados por el poder de la teocracia medieval, estallaron en abierto incendio y otros nuevos se le añadieron, avivados por el impulso de nuevas voces que clamaban ser escuchadas. Las disputas intelectuales se acaloraron y llegaron a un punto tremendo de actitud al profundizarse las tensiones emocionales. En esta situación crítica se apeló a los procesos de escolasticismo para unificar estas fuerzas cismáticas, y podemos comprender mejor el Estilo Gótico si lo consideramos como un estilo antagónico y disonante en que los elementos opuestos fueron conservados momentáneamente en un estado de precario equilibrio.

Con la disolución y ocaso definitivo de la síntesis escolástica en el siglo siguiente, las contradicciones básicas se volverían tan irreconciliables que en algunos casos dirimirían sus diferencias en el campo de batalla, en el otro, producirían cismas dentro de la Iglesia y en términos generales, engendrarían conflictos cada vez mayores de tipo filosófico y artístico.

Las dos ideas básicas de este modo, cristalizaron en forma de un dualismo gótico (la disputa entre Papas y Emperadores del Sacro imperio) y la síntesis escolástica (la suma de las diferencias).



Ideas Estéticas Imperio Bizantino
iconocratos Imperio románico
pantocratos Feudalismo
Sentido La certeza de Fe ; la supersti-ción ; la enseñanza ; la norma-tividad en libertad. Prestación de homenaje ; Fidelidad ; el sacrificio ; Patrocinio y obediencia. Fidelidad Unidad de la Iglesia con el gobierno Carolingio
Gusto Las imágenes, iconos ; la Fe ; lecturas sagradas y cantos piadosos. Crucifijo ; tributo ; caridad ; lecturas sacras y cantos piadosos. Caridad y Fe a través de las lecturas sagradas y los cantos piadosos
Ideal Poder espiritual ; voluntad de Dios ; catedral y la ciudad  ; sacralización ; exigencia de la religiosidad ; el comercio. Poder terrenal ; majestad de Dios ; monasterio castillo, fortaleza, catedral ; institucio-nalización ; exigencia de amparo ; peregrinación : las cruzadas. Estilo de vida Cristiano ; las Buenas Causas ; Santidad, Caballero y Cruzado
Valor La virgen ; la Santa Familia ; el gobierno celestial y terrenal ; bautismo y comunión ; las reliquias y la misa. Martirio ; santos, demonios, religiosos pecadores ; bautismo y comunión ; las reliquias y la misa. Los Mártires y las Reliquias, el Bautismo y la Misa
Pasión Por la ofensiva de Fe ; el emperador ; por la comunión y devoción, el culto y la liturgia ; seguridad en Dios y salvación. Por la autodefensa ; el tributo ; el señor feudal ; la comunión y devoción, culto y liturgia ; Temor a Dios y al pecado. Devoción al culto y la liturgia ; el Temor a Dios.
Senti-mientos Seguridad y calma ; comunica-ción y convivencia ; conocimiento. Inseguridad y violencia ; aislamiento y soledad ; pavor ; inceridumbre ; angustia ; ignorancia Aislamiento, soledad e ignorancia.

Fuente: http://usuarios.lycos.es/ameacver/Humanidades/ee1/06_El%20poder%20de%20la%20Iglesia.doc

ROMA: CONFLUENCIA DE FILOSOFIA Y RELIGIÓN

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1. Cronología.
S. -II.       148. Macedonia se convierte en provincia romana.
S. –I.         44. Muerte de Julio César.
S. I.             0. Nacimiento de Cristo.

SS. II. III.  Alto imperio. Neoplatonismo: Plotino.

S. IV. V.   Bajo imperio. San Agustín (354-430).
476. Caída del Imperio romano de occidente.


2. Las escuelas filosóficas en el Imperio Romano
a) Durante el Imperio Romano se mantienen cuatro escuelas: platonismo, aristotelismo, estoicismo y epicureísmo. Las tres primeras desarrollan un proceso de sincretismo, con preeminencia del platonismo, dando por resultado el Neoplatonismo. La figura más importante del neoplatonismo fue Plotino (S. III)
b) La formulación de un pensamiento filosófico cristiano encontró en el neoplatonismo la corriente que le ofrecía más puntos de contacto. La culminación del platonismo cristiano se dio en Agustín de Hipona (354-430).


3. Dos raíces culturales: indoeuropeos y semitas. (ver lecturas “El Mundo de Sofía”)


4. Aportaciones del Cristianismo a la cultura greco-romana.
a) La fe cristiana y la Historia:
La filosofía griega había puesto a Dios en relación con el Cosmos, bien como Inteligencia Ordenadora (Anaxágoras, Platón), bien como Motor y Fin (Aristóteles). El Cristianismo pone a dios en relación con la Historia en un doble sentido:
Dios es providente (se ocupa directamente de los asuntos humanos, de la marcha de la Historia).
Dios entró en la Historia, se hizo hombre, convirtiendo a la historia de los humanos en Historia sagrada. El nacimiento, muerte y supuesta resurrección de Cristo, hijos de Dios hecho hombre, se constituye en el centro de la Historia, le da sentido y significación. (Nueva concepción lineal y progresiva de la historia).
b) Cristianismo y verdad:
La filosofía griega se había caracterizado por insistir en los límites del conocimiento humano.
Pluralidad de las escuelas filosóficas.
La doctrina cristiana se desarrolló en un sentido inverso a estos dos aspectos del pensamiento griego, y más tarde también romano, al afirmar la posesión de la verdad como Verdad revelada (de origen divino) y,  por tanto, absoluta e incuestionable.
c) Cristianismo y concepción de Dios:
Monoteísmo.
Creacionismo.
d) Cristianismo y concepción del ser humano:
Tres elementos en la concepción cristiana del ser humano: los humanos fueron creados a imagen y semejanza de Dios, el alma es inmortal y, al final de los tiempos, los cuerpos resucitarán. Esta última afirmación es contraria a la concepción griega del acontecer universal entendido como un proceso cíclico. (Nueva concepción lineal y progresiva de la historia).
La moral cristiana no es intelectualista: el pecado no es resultado de la ignorancia sino el producto de dos factores: la maldad humana que se inclina al pecado (la naturaleza humana es una naturaleza caída por el pecado original), la acción salvífica de Dios o gracia divina, y la libertad de los humanos que puede elegir salvarse o permanecer en el pecado. Esto da sentido a las ideas de “culpa” y “arrepentimiento”, “pecado” y “redención”.

5. Agustín de Hipona (354 – 430)

Representa la transición del pensamiento filosófico greco-romano a la filosofía cristiana medieval. Su filosofía es de inspiración neoplatónica.
El idealismo platónico considera posible el conocimiento de las verdades, que son eternas y absolutas. Rechaza a los sentidos como fuente del conocimiento, y, en consecuencia, la razón puede alcanzar sin límites a la verdad.
La filosofía cristiana de Agustín considera a la verdad como Verdad revelada por Dios. Razón y Fe coinciden en su búsqueda y contemplación. Serían dos caminos que se complementan y refuerzan mutuamente.
El platonismo de Agustín le lleva a reconocer la existencia de las ideas universales, como ideas que habitan en la mente de Dios. De esta forma concilia la convicción griega de un mundo ideal eterno y perfecto, con la existencia de un Dios que crea al mundo de la nada (ex nihilo)
Agustín desarrolla la idea de una historia lineal y progresiva, una historia en la que se desenvuelve el conflicto entre el bien y el mal, en la que se construye la Ciudad de Dios, en oposición a la ciudad terrena. La Ciudad de Dios tenderá a identificarse con la Iglesia como institución. Identificación cuestionada en el S. XVI por la reforma protestante.
SEMITAS E INDOEUROPEOS.
(Fragmento de: JOSTEIN GAARDER, El mundo de Sofía, Siruela, Madrid, 1994)

Jesús era judío, y los judíos pertenecen a la civilización semítica. Los griegos y los romanos pertenecen a la civilización indoeuropea. Por lo tanto, podemos constatar que la civilización europea tiene dos raíces. Antes de examinar más de cerca cómo el cristianismo se va mezclando poco a poco con la cultura grecorromana, veamos las dos raíces.

Indoeuropeos.
Por «indoeuropeos» entendemos todos los países y culturas que hablan lenguas indoeuropeas. Todas las lenguas europeas, excepto las ugrofinesas (lapón, finés, estoniano y húngaro) y el vascuence, son indoeuropeas. También la mayor parte de las lenguas índicas e iraníes pertenecen a la familia lingüística indoeuropea.
Hace unos 4.000 años los indoeuropeos primitivos habitaron las regiones alrededor del Mar Negro y del Mar Caspio. Pronto se inició una migración de tribus indoeuropeas hacia el sureste, en dirección a Irán y la India; hacia el suroeste, en dirección a Grecia, Italia y España; hacia el oeste a través de Centro-Europa hasta Inglaterra y Francia; en dirección noroeste hacia el norte de Europa y en dirección norte hasta Europa del Este y Rusia. En los lugares donde llegaron los indoeuropeos, se mezclaron con las culturas pre-indoeuropeas, pero la religión y la lengua indoeuropeas jugarían un papel predominante.
Esto quiere decir que tanto los escritos Vedas de la India, como la filosofía griega y la mitología de Snorri se escribieron en lenguas que estaban emparentadas. Pero no sólo las lenguas estaban emparentadas. «Lenguas emparentadas» también suele implicar «pensamientos emparentados», razón por la cual solemos hablar de una civilización indoeuropea. La cultura de los indoeuropeos se caracterizaba ante todo por su fe en múltiples dioses. A esto se llama politeísmo. Tanto los nombres de los dioses como muchas palabras y expresiones religiosas se repiten en toda la región indoeuropea. Te pondré algunos ejemplos.
Los antiguos hindúes rendían culto al dios celeste Dyaus. En griego este dios se llama Zeus, en latín luppiter (en realidad ley-pater, es decir, «Ley del Padre»), y en antiguo nórdico Tyr. De manera que los nombres Dyaus, Zeus, lov y Tyr son distintas variantes dialectales de una misma palabra.
Te acordarás que los vikingos del norte creían en unos dioses que llamaron aeser (los gigantes). También esta palabra utilizada para dioses se repite en toda la región indoeuropea. En sánscrito se llaman asura y en iraní ahura. Otra palabra para «dios» es en sánscrito deva, en latín deus y en antiguo nórdico tivurr.
Algunos mitos muestran cierto parecido en toda la región indoeuropea. Cuando Snorri habla de los dioses nórdicos, algunos de los mitos recuerdan a mitos hindúes relatados 2.000 o 3.000 años antes. Es evidente que los mitos de Snorri tienen rasgos de naturaleza nórdica, así como los hindúes tienen rasgos de naturaleza hindú. No obstante, muchos mitos tienen una esencia que debe proceder de un origen común. Una esencia de este tipo se aprecia sobre todo en los mitos sobre bebidas que hacen al hombre inmortal, y en los que tratan sobre la lucha de los dioses contra un monstruo del caos.
También en la manera de pensar vemos muchas semejanzas entre las culturas indoeuropeas. Un típico rasgo común es el concebir el mundo como un drama entre las fuerzas del bien y las fuerzas del mal. Por esa razón los indoeuropeos han tenido una fuerte tendencia a querer prever el destino del mundo.
Podemos decir que no es una casualidad el que la filosofía griega surgiera precisamente en la región indoeuropea. Tanto la mitología hindú como la griega y la nórdica muestran evidentes atisbos de una visión filosófica o especulativa.
Los indoeuropeos intentaron conseguir verdaderos conocimientos sobre el ciclo de la naturaleza. De hecho, podemos seguir una determinada palabra que significa «conocimiento» o «sabiduría» de cultura en cultura por toda la región indoeuropea. En sánscrito se llama vidya. La palabra es idéntica a la griega idé, que juega, como recordarás, un papel importante en la filosofía de Platón. Del latín conocemos la palabra video, que entre los romanos simplemente significaba «ver». (En nuestros días «ver» ha venido a ser una palabra equivalente a mirar fijamente una pantalla de televisión.) En inglés conocemos palabras como wise y wisdom (sabiduría), en alemán wissen (saber, conocimiento). En noruego tenemos la palabra viten, que tiene la misma raíz que la palabra hindú vidya, la griega idéy la latina video.
Como regla general podemos constatar que la visión era el sentido más importante de los indoeuropeos, pues la literatura de hindúes y griegos, iraníes y germanos ha estado caracterizada por las grandes visiones cósmicas. (Ves, ahí tienes la palabra otra vez: la palabra «visión» está formada precisamente a partir del verbo latino video.) Las culturas indoeuropeas se han caracterizado también por la tendencia a crear imágenes y esculturas de sus dioses y de lo que relataban los mitos.
Finalmente, los indoeuropeos tienen una visión cíclicaa de la Historia. Esto quiere decir que ven la Historia como algo que da vueltas, que avanza en ciclos, de la misma manera que las estaciones del año, lo que quiere decir que, en realidad, no hay ningún principio o fin de la Historia. A menudo se habla de mundos diferentes que surgen y desaparecen en un eterno intercambio entre nacimiento y muerte.
Las dos grandes religiones orientales, el hinduismo y el budismo, tienen origen indoeuropeo. También lo tiene la filosofía griega, y podemos observar muchos paralelos entre el hinduismo y el budismo, por un lado, y la filosofía griega por el otro. Incluso hoy en día tanto el hinduismo como el budismo están fuertemente caracterizados por la reflexión filosófica.
Ocurre a menudo que en el budismo y en el hinduismo se subraya lo divino como presente en todo (panteísmo) y que el ser humano puede lograr la unidad con Dios mediante los conocimientos religiosos. (¡Acuérdate de Plotino, Sofía!) Para conseguir esta unidad se requiere, por regla general, una gran auto contemplación o meditación. Por lo tanto puede que en Oriente la pasividad o el recogimiento sea un ideal religioso. También en la religión griega había muchos que opinaban que el hombre debe vivir en ascetismo, o retiro religioso, para salvar el alma. Diversos aspectos de los conventos medievales tienen sus raíces en ideas de este tipo del mundo grecorromano.
En muchas culturas indoeuropeas también ha jugado un papel básico la fe en la trasmigración de las almas. Durante más de 2.500 años el objetivo del hindú ha sido salvarse de la trasmigración de las almas. Recordemos que también Platón creía en esta trasmigración.

Los semitas.
Hablemos de los semitas, Sofia. Pertenecen a otra civilización con un idioma completamente diferente. Los semitas vienen originariamente de la península arábiga, pero la civilización semita se ha extendido también por muchas partes del mundo. Durante más de dos mil años muchos judíos han vivido lejos de su patria de origen. Donde más lejos de sus raíces geográficas han llegado la historia y la religión semitas ha sido a través del cristianismo. La cultura semita también ha llegado lejos mediante la extensión del Islam.
Las tres religiones occidentales, el judaísmo, el cristianismo y el Islam, tienen bases semitas. El libro sagrado de los musulmanes (el Corán) y el Antiguo Testamento están escritos en lenguas semíticas emparentadas. Una de las palabras para «dios» que aparece en el Antiguo Testamento tiene la misma raíz lingüística que la palabra Allah de los musulmanes. (La palabra «allah» significa simplemente «dios».)
En lo que se refiere al cristianismo, la situación es más compleja. También el cristianismo tiene raíces semíticas, claro está. Pero el Nuevo Testamento fue escrito en griego, y por consiguiente, la teología cristiana estaría, en su configuración, fuertemente marcada por las lenguas griega y latina y, con ello, también por la filosofía helenística.
Hemos dicho que los indoeuropeos creían en muchos dioses distintos. En cuanto a los semitas resulta también sorprendente que desde muy temprano se unieran en torno a un solo dios. Esto se llama monoteísmo. Tanto en el judaísmo como en el cristianismo y en el Islam, una de las ideas básicas es la de que sólo hay un dios.
Otro rasgo semítico común es que los semitas han tenido una visión lineal de la Historia. Con esto se quiere decir que la Historia se considera como una línea. Dios creó un día el mundo, y a partir de ahí comienza la Historia. Pero un día la Historia concluirá. Será el «día del juicio final», en el que Dios juzgará a vivos y muertos.
Un importante rasgo de las tres religiones occidentales es precisamente el papel que juega la Historia. Se cree que Dios interviene en la Historia, o, más correctamente, la Historia existe para que Dios pueda realizar su voluntad en el mundo. De la misma manera que llevó a Abraham a la «tierra prometida», dirige la vida de los seres humanos a través de la Historia y hasta el día del juicio final, en que todo el mal será destruido.
Debido a la gran importancia que los semitas atribuyen a la actividad desarrollada por Dios en la Historia, se han preocupado durante miles de años de escribir Historia. Precisamente las raíces históricas constituyen el núcleo de las escrituras sagradas.
Todavía hoy en día Jerusalén es un importante centro religioso para judíos, cristianos y musulmanes, lo cual también nos dice algo sobre las bases históricas comunes de estas tres religiones. En esta ciudad hay importantes sinagogas (judías), iglesias (cristianas) y mezquitas (islámicas). Precisamente por eso resulta tan trágico que justamente Jerusalén se haya convertido en una manzana de la discordia, en el sentido de que la gente se mata a millares porque no son capaces de ponerse de acuerdo sobre quién debe ostentar la soberanía en la «ciudad eterna». Ojalá las Naciones Unidas lleguen algún día a convertir Jerusalén en un lugar de encuentro de las tres religiones. (Por ahora no diré nada más sobre la parte práctica del curso de filosofía. Eso lo dejamos en su totalidad al padre de Hilde, pues supongo que ya te habrás dado cuenta de que él es observador de la Naciones Unidas en el Líbano. Para ser más preciso puedo decirte que presta sus servicios como Mayor. Si estás empezando a intuir cierta coherencia en todo esto vas por buen camino. Por otra parte, no debemos anticipar los hechos.)
Hemos dicho que el sentido más importante entre los indoeuropeos era la visión. Igual de importante es para los semitas el oído. No es una casualidad que el credo judío empiece con las palabras «¡Escucha, Israel!». En el Antiguo Testamento leemos que los hombres «escuchaban» la palabra de Dios, y los profetas judíos suelen iniciar su predicación con la fórmula «Así dice Jahvé (Dios)». También el cristianismo atribuye mucha importancia a «escuchar» la palabra de Dios, y los oficios de las tres religiones occidentales se caracterizan por la lectura en voz alta, o la recitación.
También he dicho que los indoeuropeos han construido siempre imágenes y esculturas de sus dioses. Igualmente típico resulta que los semitas hayan practicado una especie de «prohibición de imágenes», lo que significa que no está permitido crear imágenes o esculturas de Dios o de lo sagrado. De hecho, en el Antiguo Testamento se dice que los hombres no deben crear ninguna imagen de Dios. Esta prohibición sigue vigente hoy en día tanto en el judaísmo como en el Islam. En el Islam existe incluso una animosidad general contra las fotografías y artes plásticas, porque los hombres no deben competir con Dios en lo que se refiere a la «creación» de algo.
Sin embargo, dirás, en la Iglesia cristiana abundan las imágenes de Dios y de Cristo. Es cierto, Sofía, pero eso es justamente un ejemplo de la influencia del mundo grecorromano en el cristianismo. (En la iglesia ortodoxa, es decir en Rusia y Grecia, sigue estando prohibido hacer imágenes talladas, es decir esculturas y crucifijos, de la historia de la Biblia.)
Al contrario de lo que pasa con las grandes religiones orientales, las tres religiones occidentales resaltan el abismo entre Dios y su Creación. El objetivo no es salvarse de
la trasmigración de las almas, sino del pecado y de la culpa. Además la vida religiosa en estas religiones se caracteriza más por las oraciones, predicaciones y lectura de las escrituras sagradas que por la auto contemplación y meditación.

Fuente: http://www.xtec.cat/~asarbach/actius/filosofia%20II/Medieval/roma.doc