martes, 19 de enero de 2010

LOS LIBROS SAGRADOS DEL CRISTIANISMO

Jesús Peláez
Universidad de Córdoba
 (Tomado de la obra editada por A. Piñero y J. Peláez, Los Libros Sagrados en las Grandes Religiones. "Los fundamentalismos".
Ed. El Almendro, Córdoba 2007, pp. 137-176).
Más información sobre esta obra puede verse en www.elalmendro.org

Nos proponemos hablar brevemente del corpus de libros sagrados, específico del cristianismo primitivo, denominado Nuevo Testamento y, muy en especial, de cómo se gestó este corpus de libros, considerados inspirados por la tradición cristiana.

La denominación de  “Nuevo Testamento”, con la que nos referimos a este corpus, se originó a finales del siglo II, cuando las iglesias cristianas acordaron llamar de este modo a una serie de escritos cristianos, por contraposición a los textos canónicos recibidos de la sinagoga a los que llamaron “Antiguo Testamento”. Tales escritos fueron situados junto a los escritos recibidos del judaísmo o Biblia judía, como una segunda colección de textos sagrados, que conformarían la Biblia cristiana: Antiguo y Nuevo Testamento.

El número de documentos que formaba esta serie de escritos no fue fijo en un principio. De la autenticidad de algunos de ellos se suscitó muy pronto la discusión: así sucedió con los Hechos de los Apóstoles, las cartas de Santiago y Judas, la 2ª Pedro, 2ª y 3ª Juan y Apocalipsis. Pero ya, a partir de finales del s. IV, podemos afirmar  que los veintisiete libros, que contienen las ediciones actuales del Nuevo Testamento, fueron aceptados en Occidente dentro de lo que llamamos canon o lista de libros del Nuevo Testamento. En las iglesias orientales de lengua griega hubo que esperar hasta el  siglo XII para que cesasen las dudas sobre la canonicidad del Apocalipsis y de algunas de las cartas católicas o canónicas.

La lengua original de estos veintisiete escritos es el griego común o koiné, no habiendo pruebas fehacientes de que ninguno de ellos fuese escrito originariamente en otra lengua, por ejemplo, el arameo y, posteriormente, traducido al griego. La sintaxis de estos textos  muestra que su griego no es griego de traducción, aunque ciertamente estos libros, en especial, los evangelios, Hechos y Apocalipsis, contienen determinados semitismos (expresiones provenientes ya del hebreo, ya del arameo), septuangintismos (expresiones procedentes de la traducción al griego de la Biblia Hebrea, llamada versión de los LXX) y algunos latinismos, provenientes de la  lengua de la administración romana.

Aunque el estudioso del Nuevo Testamento se centre en la  investigación y estudio de estos veintisiete libros, sin embargo, no puede desconocer en modo alguno otros corpora de escritos que ayudan a comprenderlo y situarlo en contexto y que están íntimamente relacionados con él y con los orígenes del cristianismo, como la literatura judía intertestamentaria, -llamada así porque aparece más o menos entre el periodo del Antiguo y el Nuevo Testamento, muy importante para conocer el ambiente judío en que nació el cristianismo-, o la literatura cristiana no canónica más primitiva, a saber, diversos evangelios, Hechos o Apocalipsis, denominados apócrifos, así como los escritos de los Padres Apostólicos, algunos de los cuales, como el Pastor de Hermas, estuvo a punto de ser admitido en el canon o lista de libros canónicos.

La división tradicional que se ha hecho de los libros del Nuevo Testamento es la de Evangelios,  Hechos de los Apóstoles, Cartas paulinas, Cartas católicas o canónicas y Apocalipsis. Sin embargo, esta división, que se conserva en la ediciones del Nuevo Testamento, está hoy abiertamente cuestionada, al considerarse el libro de los Hechos la segunda parte del evangelio de Lucas, como una obra en dos volúmenes, salida de las manos del mismo escritor, y distinguirse dentro del corpus de cartas así llamadas “paulinas” entre las auténticas de Pablo y las que se le adjudicaron a él, pero de las que Pablo no es, con toda seguridad, autor.
Esta división en bloques se hizo teniendo en cuenta, grosso modo, los géneros literarios en que están escritos estos libros: género de evangelio (los evangelios), de crónica o de viajes (Hechos de los Apóstoles), de carta o epístola (el corpus de cartas del Nuevo Testamento) o de apocalipsis (Apocalipsis).
Todos estos géneros literarios son conocidos en la antigüedad, aunque algunos de ellos como los evangelios presentan rasgos muy peculiares.

Dentro de cada uno de estos géneros literarios se pueden identificar subgéneros  o formas literarias diferentes como dichos sapienciales, comparaciones, parábolas, paradigmas, diálogos, disputas, fórmulas o confesiones de fe, relatos de milagros o de apariciones, etc.

Para estudiar este corpus de textos, el especialista deberá tener conocimientos suficientes de codicología y papirología, ciencias que se ocupan del estudio de las copias de los originales que se nos han conservado en papiro, en pergamino o en papel, siempre en formato de códice o libro para los libros del Nuevo Testamento, pues no se ha conservado ninguna copia de ningún libro del NT en formato de rollo.
Los manuscritos o códices más antiguos,que se conservan del texto completo del Nuevo Testamento, son del siglo IV. De los siglos II y III se conservan copias parciales en papiro de los que el papiro Ryland que contiene un fragmento del evangelio de Juan es el más antiguo (año 125).
El especialista en NT deberá tener también buenas nociones de Crítica textual, pues estos documentos fueron copiados a mano hasta la invención de la imprenta, mostrando con frecuencia los copistas bastante libertad respecto al texto del que copiaban, produciéndose numerosas variantes a lo largo del tiempo –intencionadas o no- respecto al texto original, pues de ninguno de estos libros de la antigüedad tenemos la copia salida de las manos del autor. Los especialistas, comparando unas copias con otras, han llegado a catalogar más de 250.000 variantes en los manuscritos del Nuevo Testamento.

Por lo demás, hemos de decir que no existe ningún libro de la antigüedad, clásica o no, que fuera tantas veces copiado y traducido a tantas lenguas diferentes como esta colección de libros sagrados del cristianismo primitivo.

Es evidente que, para estudiar este corpus de textos, no bastará al especialista con saber griego, sino que deberá conocer también el hebreo (lengua en la que está escrita la mayor parte del Antiguo Testamento, al que hace referencia constante el Nuevo Testamento, especialmente los evangelios, Hechos y Apocalipsis),  el arameo, lengua hablada en tiempos de Jesús, y el latín, lengua del Imperio   romano y sus provincias.

Pero, si además desea adentrarse en las antiguas versiones del Nuevo Testamento y otras producciones literarias cercanas a la época de composición de éste, al estudioso de este mundo neo- e intertestamentario se le exigirá poseer conocimientos suficientes de las lengua copta, etíope clásico, siríaco y eslavo eclesiástico, entre otras.

Además de esto, la tarea de interpretar los textos neotestamentarios requiere la ayuda de otras ciencias auxiliares para situar el texto en el contexto cultural, literario, social, económico, político y religioso de la época, como la Historia, la Arqueología, la Sociología del mundo antiguo, etc...
Evidentemente que no podemos menos de afirmar que el estudio científico del Nuevo Testamento, hoy más que nunca, es tarea de un equipo de especialistas en el que cada uno aporte sus conocimientos específicos.

Pues bien, a pesar de esta pluralidad de escritos que conforma el Nuevo Testamento y esa diversidad en cuanto a géneros, en todo este corpus hay un nexo que les da unidad: la fe en Jesús. Estos libros han sido escritos desde la fe en Jesús, son expresión de la fe de sus autores y de las comunidades en las que se escribieron, y reflejan, por tanto, el estado y evolución de las creencias del cristianismo primitivo en ese Jesús de Nazaret.


I. EVANGELIOS Y HECHOS DE LOS APÓSTOLES

Comencemos, pues,  por el primer bloque: los Evangelios y los Hechos de los apóstoles. Dentro de los evangelios haremos dos grupos: en primer lugar, los sinópticos (Mt, Mc y Lc), por tener una visión o estructura común así como también muchos materiales comunes, y el de Juan que forma capítulo aparte, aunque tenga también ciertos puntos de contacto con los sinópticos, especialmente con el Evangelio de Lucas. El libro de los Hechos de los Apóstoles forma parte también de este grupo al darse hoy por aceptado que es la segunda parte del evangelio de Lucas.

1. Los  evangelios sinópticos
    La palabra “evangelio”, que significa “buena noticia”, es traducción del vocablo griego  euangélion, formado por el prefijo eu-  (bueno, favorable, feliz, dichoso) y  la raíz  angell - (traer un mensaje, notificar algo de parte de alguien).
El término “evangelio” es un término eminentemente  paulino; de las 76 veces que aparece en el NT,  60  lo hace en el corpus de cartas paulinas; curiosamente esta palabra no aparece ninguna vez en los evangelios de Lucas y Juan; tampoco en las cartas de Tito,  Hebreos, Santiago, 2 Pedro, Juan y Judas.  El resto de las apariciones del término se distribuye entre Mateo (4), Marcos (8)  Hech (2), 1Pe (1) y Ap (1).

La palabra “evangelio” es de origen persa y aparece desde Homero   con el significado de “propina o recompensa” dada al mensajero que trae la buena noticia de una victoria militar o simplemente una buena noticia de carácter político o personal, que produce felicidad y alegría en los destinatarios”.
Del sustantivo euangélion deriva el verbo euangelídsomai (evangelizar) que se usa ya en Aristófanes   con el significado de “dar o pregonar una buena noticia o anunciar un oráculo”. En el Deuteroisaías (40,9 y 52,7) aparece referido a la noticia de la victoria de Dios sobre el mundo y de la proclamación de su soberanía. En el NT aparece 54 veces, de las que 25 en Lucas-Hehos y 21 en las cartas de Pablo, repartiéndose el resto entre Mateo (1), Hebreos (2), 1 Pedro (3) y Apocalipsis (2).
Finalmente, el término euangelistês “evangelista”, aparece sólo tres veces en el NT, referido a los predicadores cristianos que anuncian la buena noticia de  Jesús, como distintos de los Apóstoles (Hch 21,8; Ef 4,11; 2 Tim 4,5).

Con la palabra evangelio, en singular, se designa, por lo común, “la buena noticia del reino o reinado de Dios anunciada por Jesús” y, desde el siglo II de nuestra era, con esta palabra, en plural, se indica tanto  la predicación oral del evangelio como su puesta por escrito  en formato de libro o códice    o sólo el texto escrito de los cuatro libros llamados evangelios .

Género literario
El evangelio como género literario peculiar está claramente delimitado como tal desde Justino (s. II) .
Ha habido mucha discusión sobre si éste es un género cristiano totalmente peculiar o si puede asimilarse a alguno de los ya existentes en la literatura judía o pagana contemporánea. En la actualidad se puede dar por generalmente aceptado que el género “evangelio” es un género peculiar cristiano. Los evangelios cuentan  ciertamente una historia, pero no como si perteneciese al pasado, sino una historia que habla al presente e invita a los lectores y a los oyentes actuales a insertarse en ella mediante la fe, como ha afirmado W. S. Vorster .
Que sea un género peculiar en su conjunto no quiere decir que no tenga ciertos puntos de contacto con determinadas obras o pasajes de obras de la antigüedad como los relatos de las Vidas de los profetas del Antiguo Testamento, subgénero biográfico bíblico en el que, en contraposición con la biografía helenística típica, la función y el oficio o encomienda del profeta priman sobre los datos puramente biográficos.
Este parangón puede establecerse especialmente entre la obra de Lucas y los ciclos de Elías y Eliseo, descritos en I y II Reyes.  Lucas aplica a Jesús determinados hechos y milagros de estos ciclos: la reanimación del cadáver del hijo de la viuda de Sarepta del ciclo de Elías (1Re 1,17-24) y la del hijo de la sunamita del ciclo de Eliseo (2Re 4,27-37) tienen muchos puntos de contacto con el relato lucano de la reanimación del hijo de la viuda de Naín (Lc 7,11-17); la ascensión de Elías (2Re 2,1-12) y la de Jesús guardan estrecho paralelismo (Lc 24,50-53; Hch 1,9-11), así como el reparto o multiplicación de panes del ciclo de Eliseo (2 Re 4,42-44) y el del evangelio de Lucas (9,11-17), etc.
Cierto parentesco existe también entre los evangelios y diversas narraciones de la historiografía helenística más inmediata del pasado de Israel como 1 y 2 Macabeos y algunas secciones del Liber Antiquitatum Biblicarum del Pseudo Filón. Otros puntos de contacto, aunque menos estrechos se dan entre los evangelios y las biografías helenísticas de Plutarco, Diógenes Laercio o Suetonio, la Vida de Apolonio de Tiana  de Flavio Filóstrato y la colección de tradiciones sobre los dichos y experiencias de los rabinos del tratado Abot, de la Misná.
Del lejano oriente pueden ofrecer cierto paralelo con el género literario evangélico las Vidas de Buda de la antigua tradición pali, que refieren una sucesión de hechos, milagros y dichos de estructura parecida a la de los evangelios sinópticos.

Autoría de los evangelios
En el estado actual de la investigación sobre el origen de los evangelios, nadie niega hoy que éstos sean obras de autoría personal en las que cada evangelista ha presentado de forma diversa, pero con muchos puntos de contacto comunes en estructura y contenido, el núcleo del mensaje de Jesús, de su vida y obras, aunque el punto de partida y el término de la narración de cada uno de los evangelios no sea el mismo. Así Mateo y Lucas abren su evangelio con el  nacimiento  e infancia de Jesús; Marcos y Juan, sin embargo, ignoran estas historias de Jesús-niño y se inician con la vida de Jesús como predicador ambulante. Marcos termina su evangelio en el anuncio de la resurrección; Mateo, Lucas y Juan lo concluyen con diversas apariciones, diferentes entre sí, narrando la ascensión de Jesús solamente el evangelista Lucas, que cierra con ésta su evangelio y abre también con la misma escena la segunda parte de su obra, el libro de los Hechos de los Apóstoles.

Respecto a los autores de cada uno de los evangelios sinópticos, el lugar y fecha de composición,  los estudiosos no se ponen con frecuencia de acuerdo entre sí.
El autor del primer evangelio no es Mateo, el recaudador y discípulo de Jesús (Mt 10,3), en contra de la opinión de Papías, quien -ya hacia el año 140- se lo atribuye, sino más bien un creyente judío de lengua griega –no aramea- con posible formación rabínica (“un letrado instruido en el reino de Dios” como se afirma en Mt 13,52, que se dirige a una comunidad de lengua griega y de mayoría judeo-creyente). El texto no es traducción del arameo, sino que está escrito originalmente en griego, con toda probabilidad alrededor del año 80 y probablemente en Antioquia de Siria o en Fenicia (el Líbano actual).
El autor del segundo evangelio pudo ser Juan Marcos, primo de Bernabé (Col 4,10), citado también en el libro de los Hechos (12,12), como hijo de María, a cuya casa acude Pedro una vez liberado de la cárcel por el ángel; “Juan, el llamado  Marcos” aparece como compañero de Bernabé y Pablo en la misión (Hch 12,25); se separó de ellos, según Hch 13,13, en  Perge de Panfilia, para volver a Jerusalén; más adelante, tras una discusión entre Pablo y Bernabé, que quiere llevarse con ellos a Juan, el llamado Marcos, Pablo no consiente, porque, según él, aquél los había dejado plantados en Perge de Panfilia. Bernabé y Pablo no llegan a un acuerdo y esto se convierte en el motivo de su separación: Bernabé se lleva a Juan Marcos en dirección a Chipre, y Pablo, a Silas, rumbo a Siria y Cilicia. Juan Marcos era un personaje conocido en la iglesia primitiva (cf. Flm 24, 2 Tim 4,11 y 1Pe 5,13).
La tradición eclesiástica desde principios del siglo II hasta el V (Papías, Ireneo, Tertuliano, Clemente de Alejandría, Eusebio y Jerónimo), atribuyen a este personaje el evangelio de Marcos. La mayoría de los autores consideran que ese evangelio habría sido escrito en Roma, dato que parecen confirmar los latinismos abundantes que introdujo en su evangelio; también porque explica cosas que un romano no entendería: los dos lepta de la viuda “que son un cuadrante” (Mc 12,32); el cuarto de un as, equivalente al doble de una moneda griega muy difundida, el leptón; Marcos habla de xéstês (Mc 7, 4.8), correspondiente al latín sextarius (una jarra) y de spekoulátôr (6,27) para indicar a un guardia; el interior del atrio (aulês) se explica como “el pretorio” (15,16). En contra de la opinión de Papías (s. II), que  considera a Juan Marcos el intérprete de Pedro, el análisis interno de la obra no refleja la catequesis de Pedro; Juan Mateos  considera que este evangelio no se escribió en Roma, sino probablemente en Siria, tal vez en Antioquia, en contra de Clemente de Alejandría. El evangelio fue escrito antes del año 70, fecha de la destrucción del templo de Jerusalén, evento que Marcos no describe; aunque otros lo sitúan inmediatamente después, o incluso antes del 60 .
Los destinatarios del evangelio son, en todo caso, cristianos de origen pagano, dado que Marcos explica todo aquello que no puede ser fácilmente entendido a oídos de un pagano: las costumbres judías, traduce las palabras arameas, ofrece explicaciones geográficas, etc.

El autor del evangelio de Lucas es, con toda probabilidad, Lucas, el compañero de Pablo (Col 4,4; 2 Tim 4,11; Flm 24) y médico (Col 4,14), como testimonia el canon de Muratori a finales del s. II y el prólogo  antimarcionita del s. IV, entre otros. Hay, no obstante, quien niega esto debido a las contradicciones que hay entre el epistolario paulino y los Hechos de los Apóstoles. Tampoco se puede demostrar que fuera médico por la terminología médica que usa en sus escritos, ya que ésta no es técnica, sino la utilizada por la gente culta de entonces. Los destinatarios de su obra son pagano-cristianos helenistas, no romanos. Este evangelio fue escrito con toda probabilidad después de la muerte de Pablo (así Ireneo), por lo que puede suponerse una fecha entre el 62 y el 66.

De este modo podemos decir que unos treinta  o treinta y cinco años después de la muerte de Jesús aparecen los evangelios de Marcos y Lucas, y dos o tres decenios después, los de Mateo y Juan.

Formación de los evangelios sinópticos
Aunque los cuatro evangelios giran en torno a la vida, obra, pasión, muerte y resurrección de Jesús, los puntos de contacto, sin embargo, son mayores entre los tres evangelios sinópticos, a saber, los de Mateo, Marcos y Lucas, por tener un esquema narrativo similar. El evangelio de Juan siempre ha formado dentro del corpus de los evangelios un capítulo aparte.
Esta coincidencia –ciertamente con desacuerdos notables entre los evangelios sinópticos- llevó a los autores a preguntarse sobre el origen de los mismos. Al existir en los tres evangelios relatos y secuencias de relatos casi calcados unos de otros, se planteó una pregunta  que, de modo gráfico, podría formularse así: ¿Quién copió de quien? dando origen a la famosa “cuestión sinóptica” que trata de analizar las relaciones entre los tres primeros evangelios.
Ya el sirio Taciano  (s. II) intentó superar la dificultad de esta “concordia discors” -concordia discorde- entre los evangelios escribiendo una armonía de los cuatro evangelios, denominada Diatessaron (a través de cuatro), para evitar de este modo las diferencias y las aparentes contradicciones entre ellos, intento que fue rechazado por la iglesia que optó por conservar los evangelios por separado. En el s. V, San Agustín, en su obra De consensu evangeliorum, intentó demostrar el acuerdo sustancial de unos evangelios con otros. Pero el tratamiento científico de este problema literario no comenzaría hasta el siglo XVIII en el que J. J. Griesbach  se propuso, el año 1776, escribir la primera sinopsis o concordancia de los evangelios, obra en la que ponía en columnas paralelas los textos de los tres primeros evangelios para que se pudieran observar las coincidencias y diferencias entre ellos. De ese modo se llegan a descubrir sistemáticamente en cada perícopa los acuerdos y desacuerdos cuando los tres evangelistas transmiten una misma escena (textos llamados “de triple tradición”), cuando la transmiten sólo dos (Mt-Lc: textos de doble tradición) y los peculiares de cada evangelista.
Por este camino se llegaría a probar que el evangelio de Marcos tiene casi la mitad de sus textos de tradición triple, esto es, con versión correspondiente en los evangelios de Mateo y Lucas (330 de 661 versículos, unas 11.045 palabras de triple tradición); que Mateo y Lucas tienen en común unos 230 ó 240 versículos que no aparecen en Marcos (3.951 palabras en Mt y 3.782 en Lucas) y que lo peculiar de cada uno es muy poco en Marcos (50 versículos), más en Mateo (de 315 a 330) y mucho más en Lc (entre 500 y 600). Con lo que aparece claro que Mateo y Lucas tienen un fondo de versículos común a ambos, otro común con Marcos y un tercero propio o peculiar a cada uno de ellos.

Diversas teorías que explican el origen de los evangelios

Resultado último de las investigaciones de esta disciplina en el campo de los evangelios sinópticos fue la elaboración de diversas teorías para explicar su origen, los puntos de contactos y las diferencias entre ellos.

Teoría de las dos fuentes (Ch. H. Weisse Ch. G. Wilke, 1838)
De entre éstas, la más conocida y aceptada casi universalmente hasta el día de hoy es la denominada teoría de las dos fuentes  ,  según la cual  Mateo y Lucas escribieron sus respectivos evangelios a partir del evangelio de  Marcos y otra fuente común a los dos, designada con la letra Q (del alemán Quelle, fuente) ,  aunque los autores no se ponen de acuerdo en determinar si esta fuente circuló en una o dos versiones distintas -QMt y QLc-, si fue una fuente solamente oral o si llegó a consignarse alguna vez por escrito.
Esta fuente habría aportado fundamentalmente el material de logia o dichos y discursos de Jesús no hallados en el evangelio de Marcos y que se encuentra en Mateo y Lucas, cuando éstos coinciden. La fuente Q no transmite material de hechos de la vida de Jesús a excepción de la escena de las tentaciones (Mt 4, 1-11 = Lc 4, 1-13) y la curación del siervo del centurión (Mt 8,5.13 = Lc 7, 1-10).
A estas dos fuentes (Mc y Q),  Mateo y Lucas añadieron también algunos materiales propios llamados “fuentes especiales” (en alemán, sonderquelle: SMt, SLc).  

La teoría de las dos fuentes se ha propuesto a lo largo de la historia de diversos modos y sigue siendo, en sus puntos principales, una buena hipótesis para una explicación global del origen y formación de los sinópticos. Su ventaja respecto a las demás consiste en ser la explicación más sencilla y operativa en  conjunto  para comparar unos textos sinópticos con otros y explicar las mutuas dependencias.

Esta fuente, que defiende la primacía de Marcos sobre los otros dos evangelios, se basa en los siguiente argumentos:
1) El estilo de Marcos es más vivo y popular; difícilmente se explica si fuese una reelaboración secundaria. Es más lógico admitir que Mt y Lc mejoran el estilo de Marcos que al contrario.
2) Es imposible que Mc haya conocido a Mt o Lc, porque no se entiende que haya prescindido de las importantes enseñanzas de Jesús que éstos transmiten (especialmente del material de discursos).
3) El orden de perícopas de Mt y Lc coincide, mientras tienen paralelos con Marcos. Cuando eso no sucede, su orden es muy distinto. Se concluye de esto no sólo que Mc es el evangelio más primitivo, sino también que es el creador del género literario evangelio y quien proporciona la estructura narrativa a la que se ajustan posteriormente los  evangelios de Mt y Lc.

Teoría de  una sola fuente (J. J. Griesbach, 1745-1812)
Una teoría antigua, más simple que la anterior y que, en la actualidad, tiene sus seguidores , es la que presupone que, en el origen de los evangelios sinópticos, está el de Mateo del que se ha derivado Lucas con algunas partes propias; según esta teoría Marcos, finalmente, se derivaría de Mt-Lc. Esta teoría, que se ha presentado también con diversas variaciones, defiende el evangelio de Mateo como fuente única para la formación de los otros dos.

Teoría de las tres fuentes (P. Benoit - M. E. Boismard; B. Rolland)
Entre las teorías recientes para explicar el origen de los evangelios se encuentra la de P. Benoit - M. E. Boismard, presentada en su sinopsis de los cuatro evangelios , que podría definirse como la teoría de las tres fuentes y es demasiado compleja como para detenerse a explicarla ahora. Esta teoría, no obstante, simplificada por Rolland    está ganando adeptos en la actualidad. La novedad que presenta respecto a las anteriores es la utilización metodológica no sólo de las partes comunes a los tres evangelistas, sino  también la de aquellas que son comunes solamente a Mt-Mc y solamente a Mc-Lc, explicándolas como dos fuentes diversas, muy cercanas entre sí; se trataría de una especie de dos pre-evangelios que Rolland llama respectivamente helenista (las partes comunes a Mc-Mt) y paulino (las partes comunes a Mc-Lc). Éstos pre-evangelios, junto  con la fuente Q, constituirían las tres fuentes principales de los tres evangelios en sus partes comunes. De esta teoría, las perícopas comunes a los tres evangelios corresponderían a un evangelio original, hipotético, llamado “evangelio de los doce” (Sigla C); las comunes a Mt y Mc se señalan con la sigla A y constituirían, junto con la C, una especie de evangelio, “el evangelio helenista”, indicado por eso mismo con la sigla AC, y las perícopas comunes sólo a Mc-Lc se indican con la sigla B que, juntamente con C, constituirán otra edición del evangelio de los doce, de orientación paulina, indicado con la sigla BC. Las perícopas comunes a Mt-Lc corresponden casi siempre a otra fuente llamada Q y escrita para los paganos “temerosos del Señor”, que contiene de ordinario dichos del Señor.
Según esta teoría, Marcos no sería una fuente original, puesto que, a su vez, se sirvió para la redacción de su evangelio de tres fuentes: la fuente C, que contiene las partes comunes a los tres sinópticos, la fuente A,  que contiene las partes comunes a Mt-Mc, y la fuente B, que contiene las partes comunes a Mc-Lc respectivamente, a lo que añade su propia redacción R (redacción de Marcos).

Estas teorías –entre otras-  tratan de explicar las mutuas dependencias entre los evangelios sinópticos así como los textos propios y peculiares de cada uno.

Los métodos histórico críticos y la formación de los evangelios sinópticos
Pero ¿cómo evolucionaron estos escritos hasta plasmarse en obras de autoría personal?
La investigación sobre el origen de los evangelios ha sido objeto de la Crítica histórica y ha seguido un largo proceso que ha ido  de la Crítica de las fuentes  (de finales del s. XVIII al XIX) a la Crítica de las formas o Análisis histórico de géneros, hasta llegar a la Crítica de la redacción . Cada una de ellas tiene su peculiar visión sobre la formación de los evangelios:
-La primera, la Crítica de las fuentes (en alemán, Traditionsgeschichte) pretendía reconstruir la génesis de estas obras teniendo en cuenta las probables fuentes en las que se basan para poder llegar de este modo a descubrir al Jesús de la historia como contrapuesto al Cristo de la fe expresado en los evangelios.
-La segunda, la Crítica de las formas (en alemán, Formsgeschichte) consideraba que los evangelios no eran obras unitarias, sino colecciones de pequeñas unidades u hojas volantes (transmitidas por vía oral o, tal vez, puestas por escrito como apuntes de misioneros) que son reflejo del momento de  la vida de la comunidad (en alemán, Sitz im Leben o situación vital de la comunidad) en la que surgen. Por estas formas no se llega al Jesús de la historia, sino a la fe de la comunidad en ese Jesús.
-Para la tercera, la Crítica de la redacción (en alemán, Redaktionsgeschichte), los evangelios han seguido un proceso más o menos largo antes de llegar al estado en que los encontramos hoy, que va de la tradición oral, que transmite colecciones de dichos o hechos de Jesús  a manera de hojas volantes escritas, hasta la  fijación por escrito del relato de la pasión, de noticias de apariciones y de ulteriores colecciones de dichos o hechos de Jesús, como pasos previos a la redacción definitiva de estas obras. Para los seguidores de la escuela de la Crítica de la redacción (que surge hacia los años cincuenta del siglo pasado), los evangelios no se explican por el simple ensamblamiento o unión  de todas esas unidades literarias previas, sino por la mano de un redactor con personalidad propia, que supo unir los materiales preexistentes y modelarlos en forma de obra literaria de autoría personal, con arreglo a sus concepciones peculiares sobre el mensaje de Jesús, su teología y la de su comunidad.
Esta afirmación resulta hoy ya tan evidente que no puede ponerse en duda. Lo que, dicho de otra forma, equivale a afirmar que, para reconstruir la historia o génesis de los evangelios, no basta con remontarse a Jesús (como hizo la Crítica literaria y la Crítica de fuentes negando la posibilidad de acceso al mismo)  o a la comunidad (como intentó la Crítica de formas, descubriendo las pequeñas unidades que luego configurarían el evangelio y que sirvieron para la liturgia, la catequesis, la polémica con los adversarios, etc. en aquellas comunidades primitivas), sino que hay que llegar a los evangelistas, como verdaderos autores (Crítica de la redacción) que, sin romper con el Jesús de la historia ni con la comunidad desde y para la que escribían, re-escribieron  y re-crearon, a la luz de la experiencia de fe de aquellas comunidades, las tradiciones o textos recibidos, intentando ser fieles, por una parte, al mensaje originario de Jesús y, por otra, adaptarlo a las nuevas circunstancias de la evangelización.
Tal vez el cometido de la exégesis moderna deba ser, de ahora en adelante, intentar unir los tres polos de la investigación  y marcar la continuidad que hay entre el Jesús de la historia (Crítica de las fuentes), el de la comunidad (Crítica de las formas) y el de los evangelistas como verdaderos autores en el sentido moderno de la palabra (Crítica de la redacción), venciendo de este modo el puro historicismo de la primera escuela, el sociologismo de la segunda, para reivindicar con la tercera  la peculiaridad y originalidad de cada uno de esos escritos que llamamos “evangelios”.
De este modo podemos explicar la gestación de los evangelios sinópticos.
Caso aparte entre los evangelios lo constituye el de Juan, del que  vamos a tratar a continuación.

 
2. El Evangelio de Juan
El Evangelio de Juan suele estudiarse junto con el resto de la literatura joánica que comprende también las tres cartas de Juan y el Apocalipsis, cinco escritos que, aunque pertenecientes a tres géneros literarios distintos (evangelio, cartas, apocalipsis) tienen en común un vocabulario singular (con palabras como lógos, alêthinós, zôê y  martyría que aparecen exclusiva o mayoritariamente en estos escritos), un fondo litúrgico común (las festividades judías, la liturgia del templo muy presentes en el Evangelio y en el Apocalipsis) y una misma comunidad con problemas parecidos, de dos clases: la persecución de la sinagoga hacia el grupo cristiano (Jn 16,1-4; Ap 2,9; 3,9) y el ataque de las herejías dentro de la misma comunidad (1-2 Jn; Ap 2,14-15.20.24 y, quizá también, aunque no explícitamente, en el cuarto evangelio).

Otros autores prefieren hablar más de una escuela joánica que de literatura joánica o ambiente común en el que surge esta literatura, siguiendo el modelo de las escuelas de la antigüedad, conocidas tanto en ambiente griego (las de Pitágoras, Platón, Aristóteles, Epicuro, Plutarco, etc.) como en el judío (las de Hillel, Shammai, Filón, etc.). En el origen de esta escuela estaría Juan, el discípulo de Jesús, el hijo de Zebedeo; las diferencias entre estos escritos se deberían a las diversas situaciones históricas y a sus redactores respectivos, y las coincidencias al hecho de pertenecer a la misma escuela. De estos cinco escritos, los evangelios y las cartas, en especial 1 Jn, guardan una relación de afinidad más fuerte.  

De una simple lectura del evangelio de Juan se deducen algunas conclusiones que voy a enumerar brevemente:
-La peculiaridad de este evangelio respecto a los sinópticos fue ya apuntada por Clemente de Alejandría, que le dio el calificativo de pneumatikon (espiritual), lo que no niega en modo alguno su carácter también profundamente social; lo característico de este evangelio se muestra fuertemente en su vocabulario, estilo, organización y contenido .
-Juan utiliza en su obra abundantemente el universo simbólico y conceptual del Antiguo Testamento, tomando imágenes usuales en el Antiguo Testamento como las del cordero, el vino, el agua, el esposo, el pastor y las ovejas, la gloria, el templo, la viña, etc., aludiendo a personajes como Moisés, Josué, Elías, Eliseo,  o teniendo presentes acontecimientos fundantes de la historia del pueblo hebreo, como  el éxodo, el paso del mar o del Jordán, el maná, etc.
-El autor de este evangelio conoce muy bien la praxis del judaísmo rabínico: el ritual de las fiestas judías, de la circuncisión, etc.
Por todo esto podemos afirmar que el trasfondo de la obra de Juan es claramente judío helenístico.


Juan, los Sinópticos y Qumrán
El evangelio de Juan tiene ciertos puntos de contacto con los evangelios sinópticos y, en especial, con el evangelio de Lucas (la mención en los dos evangelios de las dos hermanas, Marta y María, del nombre de Lázaro, del sumo sacerdote Anás, etc.). Hay, Sin embargo,  desacuerdos básicos como el hecho de que, para los sinópticos, la mayor parte de la actividad de Jesús se desarrolla en Galilea y, sólo al final de su evangelio, Jesús sube a Jerusalén; en cambio, para Juan,  Jesús pasa la mayor parte de su vida publica en Jerusalén y, para ser más exacto, en el templo. En esta línea,  mientras que los sinópticos consideran que la patria de Jesús es Nazaret y, por tanto, Galilea, para Juan es Judea, como puede verse por Jn 4,44 donde se dice que “al cabo de los dos días salió de allí para Galilea, pues Jesús mismo había declarado que a ningún profeta se le honra en su propia tierra”. Otros desacuerdos están en la duración de la actividad pública de Jesús, la fecha de la última cena o el día de la muerte de Jesús, por citar solo algunos que pueden ser interesantes para un historiador.

-El Evangelio de Juan tiene también ciertos puntos de contacto con los escritos de Qumrán: su postura dualista común (luz/tinieblas, verdad/mentira, Jesús/Satán) o la importancia que ambos dan a la fidelidad a la “verdad” y al concepto de “vida eterna”. Sin embargo, la diversidad de estilo de vida entre Jesús y los seguidores de la secta de Qumrán y el género literario de evangelio, tan distinto del de los escritos de Qumrán, marcan diferencias lo suficientemente grandes como para no dar demasiada importancia a estos puntos de contacto. Tanto Juan como Qumrán son deudores de un patrimonio común judío de ideas y símbolos que ambos toman, no uno de otro, sino de una cultura común.


Autoría y fuentes
Según algunos, el autor de este evangelio se identifica con Juan, el hijo del Zebedeo, identificación que es rechazada por otros , aunque haya que admitir en todo caso que cierto material  más tradicional acerca de las obras y palabras de Jesús en este evangelio debería apoyarse en el testimonio de Juan el Zebedeo, identificado por algunos con el “discípulo amado”. Esta identificación plantea una dificultad seria, pues en el evangelio de Juan se dice que “el otro discípulo al que Jesús amaba” “era conocido del sumo sacerdote” (18,15), lo cual resulta difícil de imaginar de un pescador de Galilea.
Para otros, el discípulo amado no es Juan, el hijo del Zebedeo y discípulo de Jesús, sino otro discípulo anónimo de Judea o de Jerusalén. Esto explicaría el conocimiento que manifiesta el evangelio de Judea y Jerusalén,  así como el hecho de que ese discípulo fuese conocido del sumo sacerdote.
Dado que esta es una pura hipótesis –la anterior tiene al menos el apoyo del testimonio de Ireneo , a mi juicio es preferible aceptar la identificación entre el discípulo amado y Juan, y explicar el conocimiento de Judea y Jerusalén que muestra en su evangelio como adquirido los años que aquél pasó en la comunidad de Jerusalén como apóstol y misionero junto a su hermano Santiago hasta su muerte el año 42 y junto a Pedro al menos hasta el concilio de Jerusalén el año 48. Juan sería, por tanto,  el discípulo del que se afirma en 21,24: “Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas y que las ha escrito, y sabemos que su testimonio es digno de fe”. De este discípulo parte, según Brown, la tradición que confluiría en el cuarto evangelio. Esta tradición debió surgir antes de la destrucción del templo (a. 70 d.C.), dado el conocimiento que muestra este evangelio de las fiestas judías, de Jerusalén y del templo, tradición que es palestina y que se expresa en arameo (al menos en esta primera fase) y de la que han quedado en el evangelio 12 vocablos: Rabbi, Rabbouni, Mesias, Kefas, Silâm, Thomas (traducidos por el evangelista), tres nombres de localidades (Bethesda, Gabbatha y Gólgota) y otros tres comunes a los sinópticos (Amen – repetido siempre dos veces al comienzo de frase, Hosanna y Maná).  

Fuentes
Para Bultmann, el autor del cuarto evangelio es desconocido y supone que éste se originó a partir de tres fuentes distintas: una gnóstica que contenía discursos de revelación, otra de signos (término con el que se denominan los milagros de Jesús en el evangelio de Juan) y una tercera la del relato de la pasión; el evangelio habría sido el resultado de una doble redacción del evangelista y del redactor eclesiástico, y de dos teologías en contraste entre sí: la kerigmática, del evangelista, y la institucional, del redactor eclesiástico.
Para Brown , en su comentario al evangelio de Juan, la composición de este evangelio fue más compleja aún; este autor propone un mínimo de cinco estadios o periodos  para su composición dentro de un proceso que habría llevado un considerable periodo de tiempo que va de los años 40 al  100. En el primero de los cinco estadios (años 40 - 60) se componen ciertos materiales tradicionales que apuntan al testimonio de Juan el Zebedeo: los signos que revelan la personalidad de Jesús, los discursos de revelación y el relato de la pasión que tanto tiene en común con Lucas.
Según la opinión más generalizada, el discípulo amado de quien  proceden estos materiales tradicionales del evangelio se identificaría con el apóstol Juan.
Luego viene la primera edición del evangelio que se compuso en ambiente griego, razón por la que el evangelista se ve obligado a traducir al griego los vocablos arameos que utiliza, y que termina en Jn 20,30-31: “Ciertamente, Jesús realizó todavía en presencia de sus discípulos otras muchas señales que no están escritas en este libro; éstas quedan escritas para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y creyendo, tengáis vida unidos a él”.  Como elemento propio de esta primera edición está el que la comunidad, que ha pasado de ambiente palestino a griego, comienza a verse perseguida por parte de la sinagoga judía. Solamente el evangelista Juan utiliza la palabra aposynágôgos (excluido de la sinagoga) (9,22; 12,42; 16,2), reflejándose en esta comunidad las fuertes polémica entre Jesús y los judíos (término este que utiliza Juan para designar a los dirigentes hostiles a Jesús). En tiempos de persecución no resulta vana la insistencia de Juan en el “permanecer en la palabra de Jesús” (8,31; 15,7) y en su “amor” (15,14), ni  la predicción de la persecución por parte de la sinagoga (16,2) ni  la advertencia de que no hay que tener miedo de confesar públicamente a Jesús.
Sigue la segunda edición del evangelio hecha por un grupo de discípulos de Juan y, en particular, por el evangelista (a. 75-90) y, finalmente, la última redacción hecha por “el redactor” (hacia el año 100).
A pesar de estos cinco periodos hemos de decir que apenas se notan diferencias de estilo en el evangelio, por lo que, de haberse dado esos cinco estadios en la formación del evangelio, queda claro que  el redactor final debió uniformar cuidadosamente el texto desde el punto de vista del léxico y del estilo.

Lugar de composición
Respecto al lugar de composición, en contra de Ireneo que lo sitúa en Éfeso, se argumenta que ni Efesios ni Hechos señalan la presencia de Juan en esta ciudad; tampoco hay argumentos decisivos respecto a la candidatura de Alejandría o de Siria-Antioquía. Barret afirma que este evangelio fue usado al principio en círculos gnósticos u oscuros, lejos de la corriente principal de la vida y actividad de la iglesia y que, por eso, tardó en ser ampliamente reconocido. Para Bultmann, el lugar de composición debió ser el área de Siria.
Juan Mateos, basado en la gran diferencia que existe entre Juan y los sinópticos con relación al tratamiento de la región de Samaría, apunta la posibilidad de su composición en Samaría y de que su autor esté  vinculado de algún modo a esa región desde la que escribe su evangelio. Sin embargo, afirma que no sería convincente postular el origen samaritano del propio autor del evangelio que se muestra tan conocedor del ambiente de Jerusalén. Hay que pensar por ello que su autor pudo ser alguno de los numerosos cristianos de origen judío helenista que huyeron de Jerusalén a causa de la persecución desatada tras la muerte de Esteban y que encontraron refugio en Samaria donde formaron nuevas comunidades (Hch 8,2.14-17.25). Juan Mateos, por cierto, en contra de la opinión común que habla de la redacción final de este evangelio a finales del s. I, sitúa la fecha de su composición con anterioridad a la destrucción de Jerusalén (a. 70), dada la omnipresencia del templo en este evangelio, lo que parece hacer incompatible la redacción final de la obra en una fecha tardía, teniendo que haber sido una época en la que estuvieran en plena vitalidad el templo y sus autoridades, verdadero peligro para Jesús y sus discípulos. Esta fecha de composición es demasiado temprana para la mayoría de los autores que lo consideran una obra de finales del siglo I o comienzos del II.  


3. Hechos de los Apóstoles
Junto con el evangelio de Lucas, su autor escribió también una segunda parte, que, desde muy temprano, se desgajó del evangelio, ocupando un lugar intermedio entre los cuatro evangelios y las cartas. Estudios sobre la estructura de la obra recomiendan, sin embargo, considerar el evangelio de Lucas y el libro de los Hechos como una sola obra en dos volúmenes, de los que el primero se ocupa de la vida de Jesús hasta la ascensión, y el segundo, del anuncio del evangelio o buena nueva de Jesús por parte de sus discípulos de Jerusalén  a Samaría y, de allí, a los confines del mundo.

Voy a enumerar ahora algunos problemas que plantea a los estudiosos esta obra.

Título de la obra
El libro de los Hechos de los Apóstoles tiene un título que no corresponde a su contenido, pues “Hechos” presupone que se trata de un libro de carácter histórico y “Apóstoles” parece indicar que los protagonistas del libro son los Doce, cuando, en realidad, el único de los apóstoles que juega un papel importante es Pedro, que junto con Juan, representa a los Doce.  En la segunda parte, será Bernabé y, sobre todo, Pablo a quienes el autor del libro llama también “apóstoles”, los protagonistas de las peripecias de la misión encomendada por el Espíritu a la iglesia cristiana de Antioquia.
Un título como “la expansión universal del evangelio” reflejaría mejor el contenido de esta obra.

El debate sobre el género literario
Hablando grosso modo se puede decir que el estudio de este libro ha seguido dos derroteros muy distintos por parte de los autores: en general, los anglosajones han tratado de mostrar la historicidad básica de esta obra, mientras que los alemanes han querido mostrar lo contrario, al no poder identificarse sus fuentes de inspiración.
Algunos se han fijado en los famosos pasajes escritos en plural (“nosotros”) y han deducido de éstos que el autor es un compañero de Pablo que lo acompañó en su visita a Filipos en Macedonia, en su viaje por mar desde Filipos a Jerusalén, y en su viaje también por mar a Roma.
Este supuesto ha sido cuestionado, entre otros, por Rius-Camps  que considera que el hecho de que el  narrador se oculte bajo el plural “nosotros” es “un procedimiento literario de Lucas destinado a marcar al lector en qué circunstancias Pablo sigue o no (presencia/ausencia) las directrices del Espíritu”. Para Rius-Camps: “el autor de este libro conoce muy bien todo el proceso interior de cambio tanto de Pedro como de Pablo, pero desde una perspectiva ya distante en el tiempo, pudiendo así presentarlos ante sus comunidades como personajes que, a pesar de haber sellado su testimonio con el martirio, experimentaron también en su persona las mismas dificultades y obstáculos con que éstas deben enfrentarse ahora para asimilar a fondo el mensaje de Jesús”.
Por lo demás, este recurso al cambio de persona en el narrador del libro es un recurso literario utilizado también en otros relatos antiguos de viajes, especialmente marinos, con la finalidad de dar un toque de verosimilitud a lo que se cuenta, haciendo pensar que el narrador es testigo directo de los hechos narrados.
El género literario de este libro no es el propiamente “histórico”, sino más bien el género de evangelio o relato del anuncio de la buena nueva de Jesús por parte de sus seguidores desde Jerusalén hasta los confines de la tierra, encargo dirigido por Jesús al final del evangelio de Lucas  y repetido al comienzo del libro de los Hechos.

Las fuentes utilizadas por Lucas
Los antiguos estudiosos del libro de los Hechos identificaron en esta obra dos fuentes de inspiración: una jerosolimitana y otra antioquena.
Dibelius afirmaba que era posible identificar algunas fuentes documentales, especialmente la del  “itinerario” que está detrás de los relatos de los viajes misioneros de Pablo, aunque el principal interés de Dibelius, como representante de la Formsgeschichte, no fue éste, sino el de clasificar las pequeñas unidades literarias o formas de que se compone el libro de los Hechos para determinar su utilización por parte de la comunidad.
Haenchen , que ha escrito uno de los comentarios mejores al libro de los Hechos, afirma que ciertamente Lucas debió servirse de algunas fuentes para escribir su obra, pero que las ha trabajado tan bien en su composición que ahora resultan irrecuperables.
Recientemente, Boismard-Lamouille, en su obra en tres volúmenes Les Actes des deux Apôtres  han hecho notar que hay elementos en el libro de los Hechos, con relación al estilo, vocabulario y teología, que no se pueden atribuir ni a Lucas ni al revisor post-lucano, para concluir que la obra de Lucas tuvo no sólo un revisor, sino también un precursor. Según estos autores, Lucas, para escribir su obra, partió de un texto que contenía ya las grandes líneas de los Hechos de los Apóstoles o de la doble obra lucana (Evangelio y Hechos), y que comprendía inicialmente un evangelio o relato del ministerio, pasión y resurrección de Cristo, un relato de la vida y crecimiento de la iglesia después de la ascensión y, en particular, de los hechos de los dos apóstoles, Pedro y Pablo. Esta fuente proto-lucana se ha supuesto siempre que yacía detrás del tercer evangelio. A la forma pre-lucana de Hechos Boismard-Lamouille la denominan  “Hechos I” , mientras que, a la obra de Lucas, la llaman “Hechos II” y a la del revisor post-lucano, “Hechos III”.  Más aún, Boismard-Lamouille han descubierto que Hechos I se sirvió de una fuente previa, que combinaba el relato sobre Jesús y el de la iglesia postpascual centrado en la persona de Pedro, llamado “documento petrino”, que tiene afinidades con los restos existentes del Evangelio de Pedro. En todo caso, Boismard-Lamouille prefieren hablar más que de “Lucas y sus fuentes” de una obra que pasó por diversos estadios de composición, cada uno de ellos con un verdadero autor (excepto Hechos III, que fue el revisor del texto ya constituido). Además de estos documentos, Boismard-Lamouille han identificado dos documentos menores: uno el “documento joanneo”, proveniente de un grupo que consideraba que Juan Bautista era el Mesías y  que sirvió para la composición de los discursos de Pedro (Hch 3), Esteban  (Hch  7) y Pablo (Hch 13) y otro documento,  “el diario de viajes”, identificado en su mayor parte con los pasajes “nosotros”, que sigue exactamente el proyecto de viaje de Pablo en Rom 15,22ss y al que se hace referencia en Hch 19,21: de Macedonia- Acaia a Jerusalén con los fondos recolectados para aquella iglesia, continuando luego hacia Roma (con el propósito de continuar viaje hasta España). Aunque los pasajes  “nosotros” de Hech 20-21 se han asociado con frecuencia con el viaje de la colecta de Grecia a Jerusalén, Boismard-Lamouille consideran que estos pasajes “nosotros” son el diario de alguien distinto de Lucas que acompañó a Pablo cuando viajaba recogiendo dinero por Macedonia-Acaia, que luego viajó con él a Jerusalén y, por último, a Roma. Desde el punto de vista de la historicidad de Lucas, Boismard-Lamouille consideran muy importante poder biseccionar en la obra lo que Lucas encontró en sus fuentes y lo que él mismo aportó, aunque esto no es suficiente para decidir cuestiones de historicidad. El valor histórico de cada elemento deberá ser juzgado dependiendo de si es un elemento tradicional en el sentido de “pre-lucano” o redaccional, esto es, proveniente de Lucas, pues éste puede haber aportado datos de otra fuente fiable.

A semejante conclusión ha llegado Jacques Dupont , quien, al igual que Rius-Camps, piensa que es mejor centrar la atención en la intencionalidad teológica del libro, dando por sentada su historicidad básica, incluso en cuestiones de detalle, que nadie pone hoy en duda.
De ser un libro de carácter netamente histórico no se explica la falta de coincidencia en los datos que proporciona Gál 1 (historia de la conversión de Pablo y primera visita a Jerusalén) con lo narrado en Hch 9,1-30, ni lo dicho en Gál 2 de la segunda visita a Jerusalén y el concilio de Jerusalén con lo que refiere Hechos 15. En ambos casos, un historiador se apresura a dar más credibilidad al testimonio directo de Pablo en  Gálatas que al de Hechos.
Tampoco se explican los grandes vacíos que deja el narrador tanto en la actividad de Pedro como en la de Pablo, dejando en la sombra a otros personajes de relieve como Juan, los helenistas, Felipe, Esteban, Bernabé, etc.
Sin embargo, como hace constar Rius-Camps en la introducción a su obra De Jerusalén a Antioquia. Génesis de la iglesia cristiana , la mayoría de los comentaristas –especialmente de la escuela inglesa- han prestado más atención a resolver los problemas de la historicidad que plantea esta obra que a la comprensión de las grandes líneas maestras –la teología- del libro de los Hechos. Para Rius-Camps este libro no es ni apologético ni historicista, sino “una catequesis de grado superior para la formación de los futuros evangelistas y catequistas de la comunidad, representados por Teófilo”.

Autoría
En todo caso, el autor de este libro  debió ser el mismo del tercer evangelio, como prueba la semejanza de prólogos de ambos, dedicados a Teófilo y la alusión a la obra anterior al principio del libro de los Hechos. Que las dos obras han salido de la mano del mismo autor lo corroboran, además, las semejanzas de estilo y vocabulario, los constantes paralelos entre ambos libros y el esquema evolutivo de los mismos. Ambos se abren con un prefacio dedicado a Teófilo; el primero se cierra con la ascensión y el segundo comienza con esta misma escena que sirve de gozne de unión entre los dos libros; además, en el segundo, su autor alude expresamente al evangelio como la primera parte de esta obra en dos volúmenes.
Desde el siglo primero se identificó al autor de esta obra con Lucas “el querido médico” al que aluden las cartas a los Colosenses (4,14) y Filemón (v. 24). Aunque el autor de Hechos admira a Pablo, sin embargo hay bastantes diferencias en la presentación de la figura y enseñanza de Pablo en Hechos y en las cartas paulinas.

Transmisión textual
Además de la investigación sobre las fuentes, los autores en la actualidad  se preguntan cuál es el texto correcto de Hechos, pues éste texto circuló durante mucho tiempo en dos recensiones textuales diferentes: la “ordinaria” con ciertas diferencias entre una rama sirio o antioquena y otra egipcia o alejandrina (representada por el Codex Vaticanus y la casi totalidad de los códices mayúsculos) y la mal llamada “occidental”, bastante divergente y más larga,  (representada por el Codex Bezae o Cantabrigensis)  sobre la que se hicieron la antigua traducción latina y la siria, y también la copta y etiópica, y por citas de los Padres más antiguos; esta versión tuvo una gran difusión en el siglo II, tanto en Oriente como en Occidente.
El texto adoptado por las ediciones críticas es el texto ordinario, siendo considerado el occidental una revisión posterior; sin embargo esta apreciación ha cambiado en los últimos años.
La reconstrucción del texto occidental -realizada por Boismard -Lamouille y la utilización sistemática del mismo para la elaboración del comentario a los Hechos de los Apóstoles de Rius-Camps- se presenta ahora como un documento coherente, que tiene  muchas características del vocabulario y estilo lucanos. Este texto occidental es considerado por B-L el texto primario –la primera edición, podríamos decir- de Hechos de los Apóstoles, y ha de atribuirse al mismo autor del tercer evangelio a quien no hay inconveniente en llamar Lucas. El texto alejandrino u ordinario debe considerarse una revisión del “occidental” y atribuirse a otra mano.
Por su parte, Rius-Camps constata a lo largo de su comentario que la recensión occidental, representada por el Codex Bezae o Cantabrigensis, tiene lecturas muy antiguas –tanto o más, a veces- que la alejandrina y que pueden remontarse a una tradición textual del siglo II, por lo que en cada momento hay que cotejar cada una de las variantes entre ambas recensiones para determinar cuál representa la tradición más antigua.

Fecha de composición
La fecha de composición del libro de los Hechos en su fase final suele colocarse diez años después de la del evangelio, es decir, entre el año 80 y el 90.  Aunque si éste formó parte de la misma obra que el evangelio, no debe descartarse que hubiese sido escrito a continuación de aquél.





II. LAS CARTAS DEL NUEVO TESTAMENTO

El segundo bloque de escritos del Nuevo Testamento atendiendo a su género son las cartas, en un total de veintiuna.

El género literario epistolar
El género literario de “carta” era un género común en la antigüedad tanto en las relaciones familiares como en las comerciales y oficiales. En ambiente judeohelenista se han conservado cartas como las dos que aparecen en el libro de los Macabeos (1,1-9 y 10,2, 18), la Carta de Aristeas a Filócrates, la Carta a las nueve tribus y media de 2 Baruc 78-87, parecidas al modelo arcaico de la Carta de Jeremías (Jr 29,4,23). Las cartas del Nuevo Testamento se parecen más a estas cartas judeohelenistas por su carácter religioso y comunitario que a otras cartas de la antigüedad pagana, como las de Séneca, Cicerón o Epicuro, que escribieron más bien epístolas, esto es, cartas con un tratamiento literario o filosófico más  elevado que el de la carta habitual.
La cartas se escribían en papiro, que se enrollaba, poniendo por fuera la dirección y el remitente para que fuesen entregadas por medio de un mensajero al destinatario.
La estructura de las cartas es más o menos fija: comienzan con un proemio al que sigue el cuerpo de la carta, para terminar con los saludos finales.
Las cartas, en general,  tienen un destinatario individual o colectivo, a diferencia de la obra escrita que está abierta a todos, y están originadas por una motivación o problemática concreta a la que pretenden dar respuesta.

El corpus paulino
Los códices del Nuevo Testamento asignan al corpus paulino 13 cartas  y le añaden la Carta a los Hebreos, colocada en el papiro Chester Beatty (P46) entre Romanos y 1ª Corintios; en total, catorce cartas. Esas catorce cartas pueden citarse por este orden cronológico:
1) 1 y 2 Tesalonicenes escritas durante el segundo viaje de Pablo (a. 50-52 desde Corinto).
2) Gálatas, 1-2 Corintios  y Romanos, durante el tercer viaje (53-57).
3) Cartas de la cautividad: Colosenses, Filemón, Filipenses y Efesios (58-62).
4) Cartas pastorales (62-65?): 1-2 Timoteo, Tito.
5) Carta a los Hebreos (antes del 96).

Dentro del epistolario paulino podemos hacer cuatro bloques o apartados:
1) Las cartas auténticas de Pablo, a saber: 1 Tesalonicenses, Gálatas, 1-2 Corintios, Romanos, Filipenses y Filemón (ésta última se coloca en las ediciones de la Biblia entre las Cartas de la cautividad);
2) Las Cartas de la cautividad se llaman así por estar escritas desde un contexto de diversas prisiones de Pablo: Colosenses, Filipenses, Filemón y Efesios, de las que solamente Filipenses y Filemón son auténticas de Pablo.
Las cartas auténticas de Pablo provienen de la década de los años cincuenta y podemos individuar el momento más o menos seguro de su publicación, aunque se discute con relación a las Cartas de la cautividad, por aludir ambas a las cadenas (Filipenses y Filemón) en qué  periodo de cautividad pudieron escribirse si en Éfeso, Cerarea o Roma. J. Sánchez Bosch considera que Filipenses fue escrita desde Éfeso y Filemón, desde Cesarea.
3) Las Cartas pastorales: 1 y 2 Timoteo y Tito, se denominan así por estar dirigidas a pastores concretos, responsables de iglesias regionales (Éfeso y Creta), por tener un vocabulario común, que se aparta bastante de las otras cartas, y por tratar temas de carácter práctico, referidos a la praxis cristiana, a la organización de las iglesias y a la lucha contra los herejes. Estas cartas no son de Pablo.
4) La Carta a los Hebreos, por último, fue la que  tardó más tiempo en incorporarse al corpus paulinum (s. III en Oriente, S. IV en Occidente); ésta tampoco es  de Pablo.

Cartas auténticas de Pablo
No todas las cartas del Nuevo Testamento se clasifican dentro del mismo grupo: como carta privada puede considerarse la tercera carta de Juan escrita al presbítero Gayo; la de Filemón es algo más que privada, pues va dirigida a la comunidad que se reúne en su casa (Flm 2); las pastorales, dirigidas a personas individuales, son de interés publico en cuanto a su contenido. El resto de las cartas dirigidas por Pablo a las comunidades tiene un carácter público y autoritativo, pero no intentan pretendidamente ser tratados como las epístolas, pues son las circunstancias concretas y los problemas de las comunidades los que determinan su contenido. Algunas de las cartas católicas, dirigidas a un publico cristiano universal y no ligadas a circunstancias bien determinadas, se  asemejan más a las epístolas, así como la Carta a los Hebreos que es un tratado sistemático.

De las catorce cartas  del corpus paulinum sólo siete pueden considerarse auténticas; de las restantes, Pablo no es el autor, aunque pertenecen ciertamente a la escuela paulina. Las cartas tradicionalmente atribuidas a Pablo fueron reconocidas desde muy antiguo todas o en parte por los padres de la Iglesia Clemente, Ignacio y Policarpo e incluso Marción, que considera paulinas todas menos las pastorales; Ireneo (Contra las Herejías III, 11,7-) o Tertuliano usan indiscriminadamente las cartas de Pablo, auténticas o no, por lo que podemos considerar que el corpus paulino estaba ya incluido en el s. II en el canon del Nuevo Testamento. Ya el canon de Muratori, en el último tercio del s. II, incluye de hecho las cartas por este orden: Corintios, Efesios, Colosenses, Gálatas, Tesalonicenses, Romanos, Filemón, Tito y dos a Timoteo.
Según Senén Vidal, la colección de escritos paulinos tardó varios siglos en adquirir su configuración actual en un corpus  paulinum de catorce escritos (Rom, 1 y .2 Corintios, Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, 1 y 2 Tesalonicenses, 1y 2 Timoteo, Tito, Filemón y Hebreos). Hay testimonios de una colección indeterminada de cartas a finales del s. I; hacia mediados del s. II se puede fijar el número de éstas en 10 (con la exclusión de 1 y 2 Timoteo, Tito y Hebreos); hacia finales del siglo II está testificada la colección de trece cartas, con exclusión de Hebreos; sólo hasta el s. III –y, tal vez, para completar el número de 14 (7+7)- se añadió Hebreos a la colección, primero en las iglesias de Oriente (s. III) y después en las de Occidente (s. IV).

Cartas pseudoepigráficas o deuteropaulinas
 2 Tesalonicenses, Colosenses, Efesios, 1 y 2 Timoteo y Tito son escritos pseudoepigráficos que se amparan en la tradición y autoridad de Pablo, para ser mejor aceptados por los destinatarios –fenómeno éste bastante habitual en la antigüedad en que los derechos de autor no estaban protegidos y la obra primaba sobre el autor. Un análisis detenido del vocabulario, estilo y contenido de estas cartas hace difícil aceptar su procedencia paulina, pues reflejan una problemática más tardía que la de las cartas auténticas de Pablo al reflejar la situación de las comunidades paulinas desde fines del s. I hasta bien entrado el II. Así 2 Tesalonicenses  (probablemente escrita a comienzos del siglo II) imita a 1 Tesalonicenses y denuncia las expectativas exageradas en la inminencia del Día del Señor (2 Tes 2,1-2); Colosenses (probablemente de finales del s. I) y Efesios (de principios del s. II) están especialmente ligadas, al depender Efesios literariamente de Colosenses.  Mientras Colosenses polemiza contra un sincretismo dualista gnóstico, reflexionando sobre la dimensión cósmica de Cristo, Efesios desarrolla la concepción teológica de Colosenses y se centra en la eclesiología con dimensión universal y en la ética para dar respuesta a la problemática general de las comunidades paulinas frente a la amenaza del sincretismo helenizante.

1 y 2 Timoteo y Tito (Cartas pastorales) forman un grupo unitario, escrito tal vez por el mismo autor,  a juzgar por su estilo y concepción similar. Éstas no figuran en el canon de Marción, por lo que habría que pensar,  para su escritura, en un tiempo avanzado de la primera mitad del s. II. El centro de gravedad de estas cartas gira en torno a la organización eclesiástica fuertemente institucionalizada, descrita tanto en sus categorías teológicas de tradición (“el depósito de la fe”), sucesión apostólica y ordenación (“por la imposición de manos”) como en la fijación y estructuración de los oficios eclesiales. En estas comunidades se ve la necesidad de concretar la ética por medio de catálogos y ejemplos, que tienden a acomodar la ética cristiana a la helenística.

La carta a los Hebreos
  Más que una carta, este escrito se asemeja a un tratado muy cuidado en su construcción literaria, una especie de sermón enviado por escrito a otras comunidades para ser leído en las eucaristías. La Carta a los Hebreos carece de dirección y saludo.
La denominación “a los hebreos”, es antigua, pero no original. Aunque supone unos destinatarios cristianos, los autores no se ponen de acuerdo en quiénes lo fueron en primera instancia, si judeocristianos de la primitiva comunidad de Jerusalén o de fuera de Palestina, o quizá cristianos de origen pagano, pues en esta carta no aparecen ni siquiera los términos “judío” o “pagano, no hay controversia alguna sobre la Ley en contraposición con la fe; las prescripciones alimenticias son algo extraño a la comunidad, aunque esta se viese obligada a seguirlas (13,9).
Sobre su autor ha habido diversas opiniones: la tradición oriental confirma ,al menos, la relación de Hebreos con Pablo, aunque este escrito no saliese de su mano. Tertuliano lo atribuye a Bernabé; Clemente de Alejandría, a Lucas; Orígenes reconoce la mano de un discípulo de Pablo; Lutero propuso a Apolo (Hch 18,24-28).
Del texto de esta carta puede deducirse que se trata de un maestro judío-cristiano, de la segunda generación cristiana (2,3), de formación alejandrina, entendido en Sagradas Escrituras y de gran altura teológica,  aunque su estilo no se parece al de Pablo, ya que no utiliza expresiones típicas paulinas como “en Cristo” o “Cristo Jesús”.
La fecha de composición de esta carta es incierta. En todo caso, debe ser anterior al año 96, ya que  1 Clemente conoce Hebreos.
En cuanto a su contenido, debemos decir que la Carta a los Hebreos es el único escrito del NT que presenta a Jesús como Sacerdote o Sumo Sacerdote, aunque este sacerdocio no se acomoda a los moldes de la tradición veterotestamentaria: Jesús es seglar, no forma parte de la familia sacerdotal (7,13-14) y  su sacerdocio lo obtiene no por rito alguno, sino por la aceptación de su muerte en bien de la humanidad. Para la Carta a los Hebreos, el verdadero culto a Dios no se basa en la práctica de sacrificios de animales, sino en la ofrenda de la vida misma por amor hasta la muerte, siguiendo a Jesús (10,1-10).


Otras observaciones sobre el epistolario paulino
Las cartas de este epistolario paulino, a diferencia de los evangelios, son escritos que no han llevado un proceso tan largo de elaboración, pues la carta, por naturaleza, suele ser obra de un autor que, tal vez, en unos días o en el periodo de varios meses, cuando más, redacta un escrito sobre el que estampa su firma para enviarlo a un individuo y/o comunidad.
Escritas para comunidades diversas, estas cartas se reagruparon hasta formar una colección que iría destinada a un público más amplio y a una finalidad distinta: la lectura de las mismas no ya en la comunidad originaria de destino, sino en las diversas comunidades primitivas.
Lo que pasó con relación al texto de las cartas, las alteraciones que se pudieron introducir y la selección que se hiciese de las mismas no lo sabemos con exactitud, aunque la mayoría de los autores consideran que no hay, por lo común, textos de amanuenses incorporados posteriormente en las cartas (sólo algunos admiten la posibilidad de 1 Tes 2, 15s y 1 Cor 14, 33b-36).

Otro problema planteado es si se han agrupado materiales de diversas cartas en una sola. A este respecto, la teoría con más visos de autenticidad es la que divide 2 Corintios en un conjunto de cartas, debido a que el c. 9 sobre la colecta parece un doblete del capítulo anterior y que los capítulos 10-13, -fuertemente polémicos- no corresponden al ambiente de reconciliación que se respira en los capítulos anteriores. Si en esta carta se reúnen cartas diferentes, lo que parece seguro, lo difícil será probar el perfil, alcance y extensión de cada una de éstas. Senén Vidal, en su obra  Las cartas originales de Pablo, presenta un intento de reconstrucción de las cartas originales de Pablo, tarea que considera apasionante, pero muy difícil e incluso atrevida. En esta obra llega a identificar, al menos, cinco cartas a la comunidad de Corinto,  dos cartas a la comunidad de Filipos, una carta a las comunidades de Acaya (identificada en 2 Cor 9,1-15) y una carta a la comunidad de Éfeso, distinta de la carta a los Efesios.
Lo que sí es claro es que no todo el material de las cartas auténticas de Pablo salió originalmente de las manos de Pablo, pues éste utilizó al igual que los evangelistas  algunos materiales preexistentes en las comunidades, como diversas fórmulas o profesiones de fe, que corrían entre las comunidades cristianas, fórmulas del kerigma o predicación cristiana, textos litúrgicos, aclamaciones de la unidad, doxologías, oraciones, himnos, fórmulas bautismales, fórmulas cultuales de la cena del Señor, parénesis o exhortaciones morales.

Cartas católicas o canónicas
No podemos terminar sin aludir, aunque sea en unas líneas, a las Cartas católicas o canónicas, las siete cartas que hay fuera del corpus paulino, a saber: Santiago, 1 y 2 Pedro, Judas y 1, 2 y 3 Juan. Los griegos las llamaban  católicas (= universales), por no tener un destinatario o comunidad concreta a la que van dirigidas, aunque esto ciertamente no cuadra con 2 y 3  Juan que tienen destinatarios definidos, ni con 1 Pedro que va dirigida a las iglesias del Asia menor; Santiago,  2 Pedro y Judas, sin embargo, se dirigen a todos los cristianos; 1 Juan, por su parte, carece de dirección, pero del texto se deduce que había sido escrita para un grupo de iglesias donde se había producido un cisma.
Los latinos las llamaban canónicas, esto es, cartas incluidas en el canon de los libros sagrados, aceptado por todas las iglesias o comunidades primitivas.

Conclusión
El epistolario del Nuevo Testamento es de un valor inapreciable para reconstruir la historia y la evolución de las comunidades cristianas primitivas: de su relación con los apóstoles y misioneros, de su estilo de vida, de las diversas ideas erróneas del mensaje que se infiltraron por falsos maestros o profetas, de la organización eclesial que había en ellas y  de sus conflictos internos.


III. El APOCALIPSIS

No  podemos terminar sin hacer, al menos, un  ligero apunte sobre el último y, tal vez, más enigmático de los libros del Nuevo Testamento: el Apocalipsis.
La palabra apocalipsis viene del griego apokalyptô, que significa desvelar. Podría traducirse por revelación.
Son bastantes los apocalipsis  judíos que conservamos de esta época. Los más conocidos son:
Siglo II a.C.:  el Libro de Henoc, el Libro de los Jubileos y los Testamentos de los doce patriarcas;
Siglo I a.C.: los Salmos de Salomón y el Libro de la Sibila;
Siglo I d.C. la Asunción de Moisés, el libro de los secretos de Henoc, el 4º Libro de Esdras, Apocalipsis de Baruc, Apocalipsis de Abrahán, Apocalipsis de Moisés, etc.
También hay Apocalipsis del Nuevo Testamento, como el Apocalipsis de Pedro que figura, por cierto, en el canon de Muratori y que, luego, no pasó a engrosar el canon cristiano.

Con el Apocalipsis entramos en un género literario totalmente peculiar, escrito en clave, que puede ser comprendido solamente por iniciados.

Género literario
El género apocalíptico judío tiene por finalidad revelar realidades trascendentes usando material mítico, cifras misteriosas, apariciones de figuras celestes, visiones, voces, etc. Por lo común se centra en la descripción de la vida futura, utilizando elucubraciones cosmológicas o astronómicas; propone un saber esotérico que, aunque revelado en los orígenes, se ha perdido y, ahora, se recupera escudándose en alguno de los personajes de la tradición judía: Henoc, Isaías, etc.
Los diversos Apocalipsis apócrifos que se nos han conservado suelen ser obras pseudónimas.
No así el Apocalipsis de Juan que tiene características propias: en él aparece al principio el nombre del autor, que no se entrega a elucubraciones vanas y describe la situación histórica en que se encuentra: lo que ha visto y experimentado. Su finalidad no es redescubrir un saber esotérico arcaico, sino  proponer una profecía abierta, aplicada al presente y dirigida a todos, que ha de ser leída en público. Pero se distingue principalmente de los restantes apocalipsis  judíos en que aquéllos miraban al pasado para interpretar el presente y escrutar el futuro, pero éste mira a un hecho sucedido: la vida, muerte y resurrección de Jesús, que cambia la visión de la historia. Esta es la clave para re-interpretar la historia, animar en el presente y dar esperanzas para el futuro.
El autor de esa obra intenta desvelar y dar a conocer el plan de Dios para la comunidad, interesándose por el porvenir, solamente en la medida en que da sentido al presente y en cuanto sostiene la esperanza de los cristianos a los que se dirige. El Apocalipsis nace en una época en que este tipo de literatura está de moda en el mundo judío.

Autor
El autor de la obra se llama a sí mismo Juan (1,1.4.9;22,8), no se considera “apóstol”, sino “hermano que comparte con vosotros la prueba” (1,9) y profeta (10,11; 22,7.10.18s;).
La tradición, a partir de Justino en el siglo II (Diálogo con Trifón, 81,4), identifica a este Juan con el apóstol, el hijo del Zebedeo; así también Clemente de Alejandría y Melitón de Sardes; Ireneo propuso que se trataba del mismo autor del evangelio de Juan. Clemente de Alejandría (a mediados del siglo III) opinó, sin embargo, que, por razones lingüisticas y estilísticas así como por motivos teológicos, el Apocalipsis y el Evangelio de Juan no podían tener como autor al mismo Juan. Por esta razón hubo reticencias en aceptarlo desde el principio por las iglesias. En Occidente entró en el canon de libros sagrados a fines del s. IV, aunque en las iglesias griegas no se alcanza la unanimidad hasta el s. X.
En todo caso hemos de afirmar que esta obra si no es de de Juan proviene, al menos, de la misma escuela  de Juan.

Finalidad
El Apoclipsis es un libro de resistencia en tiempos de opresión y persecución, una obra de esperanza, como lo fue el primer Apocalipsis, el de Daniel, escrito durante la persecución de Antíoco IV Epífanes (167-164 a.C.).
El autor escribe su obra por dos razones:
- primera, por el estado interno de desidia e indiferencia en que se encuentran las comunidades que han abdicado del “primer amor”. En las iglesias de Pérgamo, Tiatira, Sardes y Laodicea hay herejes, balaanitas y nicolaítas (2,14s), actúa la profetisa Jezabel y personas que conocen las “profundidades de Satanás” (2,20.24), que seducen a los siervos de Dios y llevan una vida licenciosa (2,20). Se trata, al parecer, de seguidores de la gnosis. El  vidente del Apocalipsis quiere afianzar en la verdadera fe a estas comunidades, para que puedan resistir las dificultades que las amenazan desde fuera (3,10).
- La segunda razón por la que escribe su obra el autor del Apocalipsis es la amenaza que supone para las comunidades cristianas el Estado romano (cc. 13 y 17), donde el culto al emperador comienza a revestir gran importancia. Los herejes, al parecer, debilitaban a las comunidades en su resistencia frente a las pretensiones del Estado: “el que participa enbanquetes idolátricos” (2,14.20) estará más dispuesto que los otros a contemporizar con las exigencias paganas.  El vidente Juan ve ya a los mártires cristianos al pie del altar celeste y contempla la multitud de los que han atravesado el mar, como los israelitas en el Éxodo, los mismos que participarán en el reino de los mil años. Éste es el premio que promete Jesús a los vencedores, a los que sean fieles hasta la muerte, que ya no es objeto de terror, sino esperanza de felicidad. Esta situación no es más que un episodio más en la lucha duradera entre Dios y Satanás, cuyo poder se encarna en el imperio romano, la fiera, que ha encontrado su aliado y propagandista en el sacerdocio pagano, encargado del culto imperial, obligatorio desde tiempos de Domiciano (muerto el 96), que reclamaba para sí el título de “Señor y Dios nuestro”. El mesías vencerá al imperio y al sacerdocio, la segunda fiera, hasta la derrota definitiva de Satanás  y el principio del reinado de Dios, representado por la Jerusalén celeste, imagen de la nueva sociedad de los salvados.

Fuentes
Respecto a la formación de este libro se han formulado las más diversas teorías. Las repeticiones, duplicados y contradicciones que se han encontrado en él, han llevado a los estudiosos a tratar de detectar la utilización de fuentes por parte del autor e intentar su reconstrucción.
Las hipótesis han sido diversas: unos autores dan por supuesto la existencia de un escrito básico previo (judío) y su posterior elaboración (cristiana); para otros, el Apocalipsis es el resultado de la elaboración de dos fuentes procedentes de un mismo autor, pero escritas en diversos tiempos; otros son partidarios de la teoría de composición fragmentaria, según la cual el autor no compuso un escrito original, sino que elaboró fragmentos escritos más antiguos y/o tradiciones fijas. Esto explicaría por una parte la unidad de estilo y de lenguaje, y, por otra,  los diversos desajustes de contenido, en aquellos fragmentos que el autor del libro  dejó sin elaborar.
Algo queda en todo caso claro: la fuente principal de inspiración del autor de este libro es doble: por una parte, el Antiguo Testamento, de donde toma todo un arsenal de imágenes y símbolos, especialmente de los libros de Ezequiel (como la teofanía inaugural, el asalto de Gog y Magog, la descripción de la nueva Jerusalén y del nuevo Templo); de Daniel (especialmente, del capítulo 7 sobre el Hijo del Hombre) y del Éxodo, (de donde asimila numerosos pasajes: la revelación del nombre de Dios, las plagas, el paso del mar, el arca de la Alianza, el cordero inmolado, etc…).
Por otra parte, este libro usa figuras y narraciones de estilo mítico: los cuatro jinetes, los dos testigos, la lucha del dragón contra la mujer, las dos fieras…

Interpretación
Las grandes líneas de interpretación que se han hecho de este libro han ido por los más variados senderos: leído en clave profética, el apocalipsis describe la historia futura de la iglesia y del mundo; en clave histórica,  interpreta los acontecimientos contemporáneos del autor y de sus lectores; en clave histórico-escatológica, los acontecimientos históricos descritos en el libro son anticipo de lo que será la historia futura; últimamente se ha propuesto una lectura kerigmática según la cual el Apocalipsis, con su lenguaje simbólico, celebra ya la salvación escatológica, presente en la iglesia con la muerte y resurrección de Jesús. La Jerusalén celestial es la  iglesia en la que está presente el cordero de Dios, victorioso sobre el mal.

Fecha de composición
El Apocalipsis fue escrito en la época que va de Nerón (64-65) a Domiciano (92 ss.), con preferencia de los autores por Domiciano, pues fue con él con quien empezó con intensidad la veneración y culto al emperador. Esta fecha cuadra también mejor con el choque de los cristianos con la sinagoga judía, tras el concilio de Yavne. La maldición contra los heréticos (entre ellos, los cristianos), que el patriarca de este concilio Gamaliel II (90-110 d.C.), hijo de talante menos tolerante que su padre, Gamaliel I, hizo incluir en la plegaria sinagogal de las 18 bendiciones, es buena expresión de este choque frontal del cristianismo naciente con la sinagoga: “¡Sean destruidos los nazarenos (los cristianos) y los minim (los herejes) en un instante y sean borrados del libro de la vida y no sean escritos junto con los justos”.  Según Ireneo, Juan compuso el Apocalipsis a finales del reinado de Domiciano (Ireneo, Haer. V, 30,3), esto es, en la última década del s. I.


Lugar
El Apocalipsis  de Juan se escribe desde Patmos a siete comunidades de Asia menor. No hay por qué dudar de este dato geográfico, que nos da la misma obra, aunque el número siete posee un significado simbólico e indica  la serie completa, esto es, el conjunto de la Iglesia.


Apéndice:
Los libros apócrifos

Además de los libros canónicos, ya desde el principio surgieron otros libros o colecciones de libros, que podrían haber sido incorporados al canon de libros sagrados del cristianismo, pero que no  llegaron a crear en torno a ellos un consenso por parte de la totalidad de las iglesias cristianas. A estos libros se les ha llamado “apócrifos”, palabra que significa “oculto, secreto”; con ella se designa una serie de libros, que no fueron admitidos en el canon, los escritos gnósticos o, en el sentido peyorativo, libros considerados heréticos. Estos libros son muy similares –y al mismo tiempo muy diferentes- a los escritos del Nuevo Testamento. Incluso los que pertenecen al mismo género guardan notables diferencias con los del género correspondiente del Nuevo Testamento. Dentro de un mismo género hay también diferencias entre unos apócrifos más cultos o populares, más o menos heterodoxos, más recientes o antiguos.
Estos libros aportan poco a la investigación histórica sobre Jesús de Nazaret, muy poco respecto a la recuperación de sus palabras o hechos, pero son muy interesantes para establecer la historia y evolución de las ideas en el cristianismo primitivo, que surge como un movimiento plural que, poco a poco, se va uniformando conforme a los criterios de la Gran Iglesia. Numerosas escenas de los apócrifos pasaron a formar parte de la religiosidad y devociones populares a lo largo del tiempo. Algunos de estos apócrifos estuvieron a punto de entrar en el canon neotestamentario como la Didakhé, la Carta de Bernabé, la primera Carta de Clemente y el Pastor de Hermas.
Entre los apócrifos del Nuevo Testamento encontramos de todos los géneros: Evangelios, Hechos de los apóstoles, Cartas apócrifas de Pablo y Apocalipsis; hay también interpolaciones cristianas en libros apócrifos del AT, escritos de padres apostólicos y tratados doctrinales o morales.

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Fuente: http://www.elalmendro.org/epsilon/images/stories/comentarios/los%20libros%20sagrados%20del%20cristianismo.doc

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